El marxismo es la ciencia de las humanidades (III)

(En respuesta al artículo “El marxismo (afortunadamente) no es una ciencia”, de Rosa Guevara Landa)

Los tres axiomas científicos iniciales del marxismo

Exiliados en Francia, Karl Marx y Arnold Ruge editaron los “Anales Franco-Alemanes” (feb/1844), dos volúmenes en una única edición. En los Anales son publicados dos ensayos de Marx: Sobre la cuestión judía (1844) y Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844), textos en los cuales es posible evidenciar un joven Marx en formación, aunque ya radicalmente democrático, al mismo tiempo hegeliano y feuerbachiano, sin dejar de ser un humanista secular.

Si está interesado en leer el capítulo anterior de esta serie, ingrese acá: El marxismo es la ciencia de las humanidades (II)

En esos ensayos, el primer vector del marxismo, como ciencia de las humanidades, emerge objetivamente, sin medias palabras y se expresa mediante el siguiente axioma científico: las sociedades humanas son construcciones históricas y, como tales, pueden revisarse, remodelarse, transformarse, democráticamente, en beneficio de las mayorías, razón por la cual el pasado y el presente históricos deben ser cuestionados y negados; jamás, en tanto excluyen a las mayorías, ratificados; jamás, naturalizados; jamás eternizados. 

De este axioma científico, emerge una categoría fundamental del marxismo como ciencia de las humanidades, la dialéctica, entendida como método para negar lo existente y constituido y, al mismo tiempo, para afirmar el proceso histórico; afirmación que encontrará la siguiente síntesis en el Manifiesto Comunista (1848), de Marx y Engels: “El motor de la historia es la lucha de clases”.

Otro ensayo de extrema importancia, en el proceso de formación del marxismo como ciencia de las humanidades, es también publicado en los Anales franco-alemanes: Elementos de una crítica de la economía política (1843), del no menos joven Friedrich Engels, ensayo en el cual reflejó el conocimientos de dos mundos opuestos, industriales y clase obrera, que marcó su paso de la filosofía a la economía política y que evidencia, con meridiana objetividad científica, el siguiente segundo axioma del marxismo: la ciencia es un proceso de producción inconsciente que está directamente relacionado con el punto de vista del trabajo, porque este es el verdadero contenido y las formas históricas. Para ello, tuvo en cuenta el concepto de alienación según Feuerbach, al contrastar las teorías filosóficas alemanas con su experiencia de la vida obrera en la industria textil de su padre en Manchester: como, también, lo muestra el filme El joven Marx (2015) del haitiano Raoul Peck. (2)

Si está interesado en leer la primera parte de este ensayo, ingrese acá: El Marxismo es una ciencia (I)

Para llegar a esa conclusión científica, Engels, a su vez, analizará a los principales economistas ingleses del periodo, como Adam Smith y David Ricardo, así como al francés Jean-Baptiste Say, defensor del libre comercio, y llegará a deducir que su límite, como científicos, provenía de la tendencia a naturalizar las relaciones económicas, aunque las describieran objetivamente, de manera científica.

Si para el Marx de La cuestión judía y la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, lo que existe está históricamente constituido y es históricamente transformable, el ensayo de Engels complementa al de Marx, para llamar la atención sobre lo que viene objetivamente primero, la economía política, y, por lo tanto, las relaciones económicas materialmente estructuradas.

Un tercer axioma científico del marxismo como la ciencia de las humanidades emerge, aunque como esquema: el materialismo histórico/dialéctico, entendido como el análisis objetivo de la estructura material de las sociedades, teniendo como referencia la crítica a la crítica de la economía política burguesa, válida solo si se lleva a cabo desde el punto de vista del trabajo o de la ‘humanidad sufriente que piensa’, axioma que hallará en el libro La miseria de la filosofía (1846), de Marx, potencialmente, la siguiente formulación: “Es evidente que el lenguaje de Ricardo no podría ser más cínico. Poner en el mismo plano los costos de fabricación del sombrero y los de mantenimiento del hombre, es transformar al hombre en sombrero. Pero no protestamos tanto contra el cinismo. El cinismo está en las cosas; no en las palabras que las expresan. Escritores franceses como los señores Droz, Branqui y Rossi, buscan la inocente satisfacción de probar su superioridad sobre los economistas burgueses observando la etiqueta de un lenguaje ‘humanitario’; censuran a Ricardo y a su escuela el lenguaje cínico porque se sienten vejados con la exposición de las relaciones económicas en toda su crudeza, con la traición de los misterios de la burguesía” (MARX, 1985: 55).

Crítica a la crítica de la economía política pequeño-burguesa

Con estos tres axiomas del marxismo, esquemas de esquemas, que serán desarrollados plenamente por Marx y Engels, si el referente fuera el siglo XIX, con el puntapié inicial realizado a través del ensayo parisino, de Marx, los Manuscritos económico-filosóficos (1844), se formula, aquí, la crítica a la crítica pequeño-burguesa realizada contra los dos más recientes ensayos publicados, por nosotros, en Rebelión. (3) y (4) Crítica formulada por Rosa Guevara Landa, por medio de diez puntos, con el título, ya citado, “El marxismo (afortunadamente) no es una ciencia”. (Ver nota 1)

Antes de abordar la crítica del prejuicio pequeño-burgués, realizada por Rosa Guevara Landa, a los dos más recientes textos publicados por estos autores, es oportuno definir la categoría pequeño-burgués, analizada por Marx precisamente en el libro La miseria de la filosofía, una incisiva crítica al de Proudhon, cuyo título es Filosofía de la miseria (1846), que pretendía ser un trabajo genuino sobre economía política. El fragmento sobre el libro de Marx proviene de un diálogo que tuvo en torno al de David Ricardo Principios de economía política y tributación (1817), en el cual el economista inglés decía, en líneas generales, que no había diferencia alguna entre los costos de distribución de sombreros (símbolo de la oligarquía inglesa) y la disminución en los costos de mantenimiento para los trabajadores, porque, de esta manera, tanto el sombrero como el salario pagado al trabajador podrían ser más bajos, sin que alterase el “orden de las cosas”. Y orden es la palabra preferida en el diccionario, práctico, de la tiranía, como lo recuerda un filme alemán: La repentina riqueza de los pobres de Kombach (1971), de Volker Schlöndorff, a propósito, una dura crítica en torno al fin de la servidumbre feudal de los campesinos en el norte de Hesse (1821). Seis campesinos deciden atracar al recaudador de impuestos: una vez lo hacen, tendrán que comprobar que “unos hombres pobres, con dinero, siempre habrán de despertar sospechas”. (5)

En fin, Marx dialoga con Ricardo, con el objetivo de ironizar sobre Proudhon, de quien Marx dijo, en una célebre carta (24/ene/1865): “Proudhon tenía una inclinación natural por la dialéctica. Pero nunca comprendió la verdadera dialéctica científica, no pudo ir más allá de la sofística. En realidad, esto estaba ligado a su punto de vista pequeñoburgués. Al igual que el historiador Raumer, el pequeño burgués consta de ‘por una parte’ y de ‘por otra parte’. Como tal se nos aparece en sus intereses económicos, y por consiguiente, también en su política y en sus concepciones religiosas, científicas y artísticas. Así se nos aparece en su moral e in everything [en todo].” (6) (Como ahora se nos aparece Rosa Guevara Landa). Además, quien tenía como propósito, en Sistema de contradicciones económicas o filosofía de la miseria, tal es su título completo, moralizar “las cosas”. Para el autor de Una contribución a la crítica de la economía política (1859), el cinismo no provenía de las palabras, sino de las cosas: de ahí, la expresión “el cinismo de las cosas”. Lo que quiere decir que el cinismo no reside en las palabras, sino en las cosas: esto es, en la estructura material del modo de producción capitalista, razón por la cual Ricardo sería mucho más honesto que Proudhon, porque al menos describía las cosas como ellas son: en el capitalismo, el trabajo es una mercancía, así como el sombrero lo es; la única diferencia está relacionada con el hecho de que la mercancía laboral humana es la que produce las otras mercancías.

La crítica (y la persona) pequeñoburguesa, en estos términos, se define así: desde su lugar supuestamente separado, con palabras bonitas, el pequeñoburgués cree que puede cambiar el mundo con simple indignación, moralizando el ‘cinismo de las cosas’. Peor, mucho peor, no queriendo ver que las cosas son lo que son y no lo que se desea. Así, la crítica a la crítica de la pequeño-burguesa Rosa Guevara Landa, inicia con el décimo punto de su crítica a nuestros dos más recientes ensayos publicados en Rebelión, que es el siguiente: “10. Un profesor de Metodología de las ciencias sociales, uno de los pensadores españoles que más ayudó al giro ecomunista [sic] de la tradición, Manuel Sacristán (1925-1985), comentando al final de sus días un texto de Lucio Coletti (entonces un ‘marxista en transición’ hacia el berlusconismo), anotó en sus materiales de trabajo un aforismo-reflexión que merece ser recordado porque da pistas en apenas dos líneas sobre cómo entender correctamente la tradición en que muchas ciudadanas y pensadoras (también con [os]) [y con es, también: no solo hay “pensadoras”] nos seguimos reconociendo: ‘No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.’ Esa decisión es moral, política, no científica… aunque la ciencia pueda echarnos una mano para avanzar en esa confluencia cernudiana que tantas (y tantos) deseamos..” [sic: es con …]

Con este trozo, Rosa Guevara Landa se objetiva como pequeñoburguesa, en los términos de Marx de La miseria de la filosofía, porque simplemente oculta el “cinismo de las cosas”, marca de producción capitalista que, también, se define universalizando el cinismo de las cosas, esto es, las relaciones mercantiles, que transforman hombres en sombreros: o sea, en cosas. Esto, independiente de nuestro deseo; es la realidad que estamos en la obligación de enfrentar científicamente, porque este careo depende de la objetividad histórica y, así, no puede realizarse sin los tres axiomas iniciales de la ciencia de las humanidades, el marxismo.

Es más: Landa (ese apellido aristocrático, que viene como apellido de Rosa – Luxemburgo – y Guevara) muestra que su cuestión es moral, no es siquiera ética: la moral pequeñoburguesa que se define por fetichizar palabras y expresiones abstractas, sin relación con la realidad concreta, como la palabra “tradición”: “¿es dentro de la tradición que se intenta avanzar por la cresta de las olas”? Pero, ¿cuál tradición, la del pensamiento crítico? Este, dicho en tales términos, es otra abstracción. ¿Es el pensamiento crítico de la lucha de clases (que, bajo el punto de vista del trabajo oprimido, solo tendrá posibilidades de éxito si apunta, en cada época, a la estructura material del cinismo de las cosas)? ¿Además, toda “tradición” no es siempre conservadora, como la de la alianza franquismo e Iglesia católica, que dejó millones de personas asesinadas no solo de/en España, sino de/en otros países europeos?

Según datos del documental Morir en Madrid, de Frédéric Rossif, en 1936, al comenzar la Guerra Civil, que solo para la historia oficial se extendió hasta 1939, en España apenas “20 mil personas eran dueñas de la tierra y había provincias enteras en manos de un solo hombre”. Y eso que no eran sino, más o menos, 501.000 kms2, “casi como Francia”, en los que quedaron tendidos entre 150 y 200 mil cuerpos de diversos orígenes: españoles, catalanes, vascos, africanos, entre ellos no pocos “musulmanes” de los 40 mil que pelearon por una guerra ajena, italianos, alemanes, rusos, ingleses e irlandeses, entre ellos los de las Brigadas Internacionales a los que Dolores Ibárruri, La Pasionaria, les dio las gracias por su participación, como después lo hará Orwell con Homenaje a Catalunya y Loach con su filme Tierra y Libertad, en el que dejó claro que el enemigo de un grupo político (los anarquistas) casi siempre está por dentro: el POUM o Partido Obrero de Unificación Marxista, trotskista, cuyo más enconado rival era el leninista PSUC o Partido Socialista Unificado de Cataluña.

Así, en octubre de 2013,  los responsables de la asociación Jueces para la democracia criticó al Ejecutivo español, por incumplir la Ley de Memoria Histórica y recordaron que España, con más de 114.000 desaparecidos durante la Guerra Civil es “el segundo país del mundo, tras Camboya, con mayor número de personas víctimas de desapariciones forzadas cuyos restos no han sido recuperados ni identificados” […] “No podemos compartir de ningún modo el discurso de que la recuperación de la memoria democrática suponga reabrir heridas. Resulta inadmisible que un Estado democrático siga negando a toda la sociedad el derecho a conocer el pasado y la necesidad de establecer un plan de administración programado, sistemático y financiado públicamente que permita con agilidad la localización y la sepultura digna de todas aquellas personas que fueron asesinadas con ocasión del golpe militar de 1936 y la posterior represión franquista”, dice el comunicado. (Natalia Junquera, El País, 9/oct/2013). (7)  Queremos imaginar que Rosa Guevara (no) estará de acuerdo con este horror y así le devolvemos el desafortunado “afortunadamente”, entre paréntesis, de su respuesta. El mismo horror que muestra un documental como El silencio de otros, de Almudena Carracedo y Robert Bahar, al describir la lucha silenciada de las víctimas del franquismo. (8)

Y el cinismo de las cosas de Guevara Landa empeora: ¿qué significa confluencia entre la realidad y el mar de los deseos? ¿De qué realidad se está hablando? ¿Cuáles deseos? ¿Son deseos que solo se deslizan en la realidad? ¿O por ser deseos, deben ser mantenidos en el más sigiloso secreto? ¿O serán deseos de una tradición y la tradición de unos mares de deseos? ¿La tradición “civilizatoria” europea? ¿Cuál, la de la empresa colonial y la del saqueo de los pueblos? ¿O la tradición de la lucha de clases interna, objetivada científicamente por el marxismo, y su efecto ontopositivo en la emergencia de la Revolución Soviética de 1917, o en la china, de 1949, o en la cubana, de 1959? ¿O incluso en la lucha anticolonial de los pueblos masacrados, humillados, deshumanizados, barbarizados por la “tradición” literal de los mares de deseos de Occidente? ¿Idílicos mares de deseo como los que durante gran parte de la segunda mitad del siglo XX… ofrecía, aun a despecho del deliberado engaño, de la premeditada farsa, del consabido simulacro, el American Way of… death, ya no Life, como el que muestra un filme, ya clásico, por perpetuamente contemporáneo, como Belleza americana (1999), del británico de origen portugués Sam Mendes, el mismo de 1917? (9)

Objetivado el lugar de enunciación de Rosa Guevara Landa, que es su universo psicodélico pequeñoburgués, es necesario hacer la crítica a la crítica de los otros nueve puntos de su crítica al argumento que defendemos: el de que el marxismo es la ciencia de las humanidades, porque no se deja llevar por los “cinismos sin cosas”, pero está en la obligación científica de objetivar el materialismo histórico del cinismo de las cosas, sobre todo teniendo en cuenta la fase actual de la civilización burguesa, dominada por el imperialismo de la tarjeta de crédito gringo, con su industria cultural que, integralmente, se dedica a la demagogia de las cosas bélicas, al organizar y liderar guerras en todo el mundo, incluso contra la tradición de lucha de clases del marxismo europeo. Como las que hoy intenta provocar en América Latina.

Si lo que cuenta es un condimento científico de realidad, para que los mares de los deseos no se desvinculen de golpe de la realidad constituida, la crítica de Rosa Guevara Landa contiene un “tantito así” de realidad, para recordar la expresión del Che Guevara, quien, con motivo de la Conferencia de Punta del Este (8/ago/1961), decía: “Y recordemos siempre que no se puede confiar en el imperialismo [yanqui], pero ni tantito así, nada”. Sobre todo, en su tradición humanista y democrática, en cuyo nombre anula el cinismo mutilado de los cuerpos palestinos, iraquíes, sirios, libios o de los cuerpos drogados por el fanatismo religioso y por mares catárticos de deseos, sin lastre alguno en la efectiva realidad histórica.

El “tantito así” de realidad de Rosa Guevara Landa se basa en la forma y en las palabras, ocultando la realidad concreta; es decir, el contenido. Es por eso que su crítica no toca en la realidad concreta que describimos: el capitalismo, en su fase imperialista, con el dominio, a partir de la II GM, del capitalismo imperialista yanqui. No, eso no viene al caso. Lo importante es intentar atrapar contradicciones formales, de vocabulario, “las nubes de nuestros deseos”. Una de ellas proviene del argumento nuestro según el cual los campos teóricos dominantes, que circulan en la Academia de la tradición occidental de hoy, son máquinas revisionistas, porque ocultan la realidad concreta. Al respecto, ella dice que nosotros ignoramos que circulan autores como, v. gr., David Harvey, quien es marxista.

Ahora, los marxistas que circulan merecen un análisis por aparte y no existe, de modo dominante, por lo que se sabe, el campo teórico marxista, como sí hay los de los estudios culturales, el poscolonialismo, el decolonialismo, por citar algunos. Y no podría haber, porque Rosa Guevara Landa dejó evidenciado que no debemos usar el término “marxista”. En lugar de este, se debe usar “tradición”: el más conservador de ellos. ¡Bravo! Quizás, esta clave recomendación proviene, preciso, de un hecho concreto: la osadía científica del marxismo, que exige (esa es la palabra), que seamos honestos, por éticos, no por moralistas, para enfrentar la estructura materialista que está en la base del cinismo de las cosas.

También, dice ella desconocer, siempre afecta a la forma, el que sea “verdad universalmente válida”. Ahora, ¿acaso ignora que el capitalismo es mundial e impone el cinismo de las cosas mundialmente? ¿Eso no es de por sí una verdad universalmente válida, sin ignorar las diferencias, como la de que la estructura de esa verdad universalmente válida, hoy funciona así: imperialismo yanqui, subimperialismo europeo y japonés, pueblos saqueados y robados, países antiimperialistas o que simplemente dicen no (con todas las contradicciones) a esta estructura? ¿Eso no es universalmente válido? ¿O es demasiada realidad para los mares de los deseos? Y ya que se habla de contradicciones, como en el caso de Proudhon, según Marx, bien valdría aplicarlas al discurso de Rosa Guevara Landa, según Lenin, basados en el libro Sobre la contradicción, de Mao Tsé-Tung. A propósito de la dialéctica como problema filosófico y, más allá, como asunto concerniente al materialismo histórico en tanto asunto dialéctico/científico, decía Lenin: “En su significación correcta, la dialéctica es el estudio de la contradicción dentro de la esencia misma de las cosas”. De ahí, al estudiar dicha ley no se puede evitar un amplio estudio de temas ni un cúmulo de problemas filosóficos: si se obtiene una visión clara de todos ellos, según Mao, “podremos tener una comprensión fundamental de la dialéctica materialista.” (10) Y al hacerlo, sin duda, se tendrá un resultado científico. De ahí, entonces, podrá colegirse, estimada Rosa, que la dialéctica materialista hace del marxismo, sin discusión, un método, no dogma, que es ciencia, la ciencia de las humanidades. 

En general, estamos de acuerdo con el punto 3 de su crítica, cuando dice que el marxismo proviene de una tradición revolucionaria (la única tradición que no es conservadora, al menos hasta antes de que triunfe la revolución…). Finalmente, dice algo que quizás pueda explicar la abstracción fetichista del punto 10, al resguardarse en la palabra “tradición”. Con lo que no estamos de acuerdo, es con que venga a decirnos que esta tradición revolucionaria no tiene nada que ver con la objetividad científica, que es universalmente válida (esto tampoco quiere decir que queramos implantar en la conciencia colectiva tal idea por un prurito sin sentido). No, porque estar de acuerdo con eso es incurrir en el error del cinismo sin cosas y, por lo tanto, rendirse a una lógica pequeñoburguesa que abstrae la tradición revolucionaria, transformándola en fetichismo revolucionario, que de hecho es uno de los principales problemas de una parte importante del marxismo occidental, incluyendo ahí a David Harvey.

Ahí reside el apoyo que ese marxismo dio a las Primaveras Árabes del nuevo Lawrence de Arabia de hoy: las Revoluciones de Colores organizadas por el imperialismo yanqui/sionista, con sus “perritas falderas” Francia e Inglaterra, las mismas que le ayudaron a deshacerse de Mohammad Gadafi, por ejemplo, ante todo pensando en los 237 mil millones de euros que él, ingenuamente, había depositado en los bancos europeos, como si se pudiera confiar, otra vez, “tantito así” en el imperialismo, llámese estadounidense, o en el sub… europeo/japonés. 

El punto 7 de la crítica es una verdad. No disentimos del trozo que dice que la tradición (?) revolucionaria debe incluir: “La lucha de clases, las fuerzas productivo-destructivas, las relaciones sociales de producción, fuerza de trabajo, capital constante, capital variable… esas sí son (interesantes) categorías teóricas del marxismo”. Estamos por completo de acuerdo. En lo que diferimos es en que esas categorías deban ser separadas del materialismo histórico/dialéctico (por lo ya dicho, incluso, sobre las contradicciones), que no es más que la exigencia científica (para evitar los mares de los deseos) de que la realidad histórica debe ser objetivada/contextualizada. Eso incluye, ante todo, la importancia de objetivar cada caso: la realidad histórica de África, Asia, América Latina e incluso de Europa y EEUU, desde que esas realidades se objetiven universalmente, teniendo en cuenta el modo de producción real existente, a escala planetaria. Por eso también el marxismo es una ciencia; y no un dogma. 

Disentimos, también, en lo que dice, aún en el punto 7, respecto al uso de la categoría “totalidad”, precedida de la expresión: “parte de totalidad”. Ahora, la categoría científica del marxismo, totalidad, no tiene partes aisladas. De lo contrario, no sería totalidad. Ella nos exige científicamente que objetivemos la totalidad del modo de producción realmente existente, a escala planetaria. El papel de la dialéctica, en este caso, no es separar las partes, sino conectarlas a la totalidad dinámica del ser social de la civilización burguesa, en su era imperialista, como partes de la realidad, v. gr., latinoamericana, africana, asiática, europea.

Sí, el marxismo es la ciencia de la lucha de clases, universalmente concreta/válida.

Para nosotros, la cuestión fundamental es: ¿cuál es el problema de que el marxismo sea una ciencia? ¿O, dicho de otro modo, qué es la ciencia marxista? Más allá de los tres axiomas expuestos al inicio (la historia es una construcción humana; el trabajo —o la lucha de clases como trabajo— es el referente de la ciencia marxista; el materialismo histórico/dialéctico contextualiza, en el tiempo y en el espacio, los dos primeros axiomas), hay un cuarto axioma, que, precisamente, se explicita en el Manifiesto Comunista, obra, entre otras, listada por Rosa Guevara, para decirnos que el marxismo no es una ciencia. Ahora, el Manifiesto es, como se sabe, fruto de una controversia científica, entre Marx y Engels, al interior de la Liga de los Justos. Dicha controversia consistía en que ambos militaron en la Liga de los Justos y propusieron, antes que nada, cambiar el nombre de la Liga, al considerar científicamente que el término “Justos” era universalmente abstracto. Habría, por lo tanto, que encontrar un nombre objetivo, que fuese universalmente concreto. Y ese nombre es comunismo.

El principio científico de este choque provino de la pregunta: ¿qué es universalmente concreto? Ahora, teniendo en cuenta el materialismo histórico/dialéctico de los modos de producción esclavista, feudal y capitalista (sin olvidar los de las comunidades primitivas), universalmente concreto es: humanidad no es el término que se defiende por sí solo, tampoco la palabra “justos”. Lo que se tiene objetivamente es una humanidad dividida entre opresores y oprimidos. El cuarto axioma científico del marxismo es, por lo tanto, el siguiente: la lucha de clases de los oprimidos contra los opresores (los dueños de los medios de producción, históricamente constituidos) es el motor de la historia.

Este axioma es fundamental, por ejemplo, para objetivar el feminismo: el feminismo no debe ser analizado de forma universalmente abstracta, sino de forma universalmente concreta, porque se ocupa principalmente de las trabajadoras del mundo. Rosa Luxemburgo lo sabía perfectamente. Este mismo axioma científico del marxismo vale para pensar el racismo y también la propia lucha obrera, la propia lucha de clases. Por ejemplo, si la estructura de la civilización burguesa ratifica, por si misma, una rigurosa división social del trabajo, que condena a 4/5 partes de la Humanidad a la plusvalía absoluta, a la sobreexplotación de sus trabajos, es evidente que la lucha de clases no debe ser tratada de modo universalmente abstracto, sino de manera universalmente concreta, y, dentro de ella, el feminismo y el combate al machismo, al patriarcado y al androcentrismo, sempiternas aberraciones que han minado históricamente la resistencia de los pueblos al maltrato, pero que antes han propiciado el espacio ideal para algo que si se suprime de un tajo, los prejuicios, permitirá tener una Humanidad tolerante con la diferencia y, por ende, libre. Libre, incluso, para entender que dicha diferencia es el camino más expedito para llegar a la igualdad y no su antinomia.

En este contexto, la lucha de clases, que debe tener una incuestionable prioridad, es: el fin de la sumisión colonial de los pueblos del mundo. Sin eso, todas las demás cosas son mares de deseos. Quijotismos (y no de buena ley). (11) Quijotismos quijotescos, valga el pleonasmo. Como el de pretender ignorar que la objetividad del marxismo apenas es puesta en duda por el capitalismo, el sistema de los opresores por antonomasia, al cual se le recuerda, ahora que el planeta está en un punto de inflexión sin precedentes desde la óptica climática, lo que dice el filósofo/ecologista Jorge Riechmann: “Para hacer frente al cambio climático deberíamos cuestionarnos antes los resortes básicos del capitalismo, algo que parece prohibido. Por eso digo que las cumbres mundiales sobre el calentamiento global no son realmente efectivas sino más bien ejercicios de diplomacia teatral. […] Se intenta poner un límite a las emisiones a la atmósfera de gases de efecto invernadero, pero los límites son absolutamente incompatibles con el sistema productivista actual. El cambio climático es el síntoma, pero la enfermedad es el capitalismo”. (12) El remedio podría estar en la botica/ciencia del marxismo.

***

Notas:

(1) http://slopezarnal.com/el-marxismo-afortunadamente-no-es-una-ciencia/?fbclid=IwAR3zWwR-ntGYqB2Zgn_7kNWNuwxzvCJsLIYD7b1sM4UAQVFxeW0HY7SfAtc#more-842   

(2) https://www.rebelion.org/noticia.php?id=236836

(3) https://www.rebelion.org/noticia.php?id=264377

(4) https://www.rebelion.org/noticia.php?id=264378

(5) https://www.filmaffinity.com/es/film794664.html

(6) https://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/sp65s.htm#fnB0

(7) MUÑOZ SARMIENTO, Luis Carlos. Cine y Literatura: El matrimonio de la posible convivencia. Universidad Los Libertadores, Bogotá, 2014, 141 pp.: 58-59.

(8) https://www.youtube.com/watch?v=O_6u4GsuZqE

(9) https://www.rebelion.org/noticia.php?id=263710

(10) TSÉ-TUNG, Mao. Sobre la contradicción. Ediciones en lenguas extranjeras, Pekín, 1967, 85 pp.: 1.

(11) https://elpais.com/diario/1991/11/13/opinion/689986802_850215.html

(12) https://ctxt.es/es/20170920/Politica/15167/cambio-climatico-riechmann-acuerdo-paris-ecologia-medioambiente-ctxt.htm?fbclid=IwAR1eNaj1bj6G2lJa6vYIw1VdiMnNtxbuFamFO30AfXehpRiP6i2fK3EYrs4

* (Bogotá, Colombia, 1957) Padre de Santiago & Valentina. Escritor, periodista, crítico literario, de cine y de jazz, catedrático, conferencista, corrector de estilo, traductor y, por encima de todo, lector. Colaborador de El Magazín de EE, desde 2012, y columnista, desde el 23/mar/2018. Corresponsal de revista Matérika, Costa Rica. Su libro Ocho minutos y otros cuentos, Colección 50 libros de Cuento Colombiano Contemporáneo, fue lanzado en la XXX FILBO (Pijao Eds., 2017). Mención de Honor por Martin Luther King: Todo cambio personal/interior hace progresar al mundo, en el XV Premio Int. de Ensayo Pensar a Contracorriente, La Habana, Cuba (2018). Invitado por UFES, Vitória, Brasil, al III Congreso Int. Literatura y Revolución – El estatuto (contra)colonial de la Humanidad (29-30/oct/2019). Autor, traductor y coautor, con Luis E. Soares, en Rebelión. E-mail: lucasmusar@yahoo.com

** (Rio Pomba, MG, Brasil, 1966) Pos doctorado en Literatura Comparada (UFMG), desde 2004 es profesor (Asociado II, hoy) de Teoría de la Literatura y Literaturas en Lengua Portuguesa, en la U. Federal de Espíritu Santo (UFES). Poeta, escritor, ensayista. Líder de los grupos de investigación Literatura, Industria Cultural y Lectoescritura Crítica y Literatura, Idea de Comunismo y Kynismo. Autor de José Lezama Lima: Anacronía, lepra, barroco y utopia (2008, Edufes); El evangelio según Satanás (2008, El perro y la rana), América Latina, Literatura y política (2012, Edufes); La sociedad de control integrado: Franz Kafka y Guimarães Rosa (2014, Edufes). En el primer semestre de 2020, aparecerá Siete ensayos sobre los imperialismos – Literatura y Biopolítica (Edufes), coescrito con su amigo/colega colombiano Luis Carlos Muñoz Sarmiento. E-mail: corvadia@gmail.com

(En respuesta al artículo “El marxismo (afortunadamente) no es una ciencia”, de Rosa Guevara Landa)

Los tres axiomas científicos iniciales del marxismo

Exiliados en Francia, Karl Marx y Arnold Ruge editaron los “Anales Franco-Alemanes” (feb/1844), dos volúmenes en una única edición. En los Anales son publicados dos ensayos de Marx: Sobre la cuestión judía (1844) y Crítica de la filosofía del derecho de Hegel (1844), textos en los cuales es posible evidenciar un joven Marx en formación, aunque ya radicalmente democrático, al mismo tiempo hegeliano y feuerbachiano, sin dejar de ser un humanista secular.

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En esos ensayos, el primer vector del marxismo, como ciencia de las humanidades, emerge objetivamente, sin medias palabras y se expresa mediante el siguiente axioma científico: las sociedades humanas son construcciones históricas y, como tales, pueden revisarse, remodelarse, transformarse, democráticamente, en beneficio de las mayorías, razón por la cual el pasado y el presente históricos deben ser cuestionados y negados; jamás, en tanto excluyen a las mayorías, ratificados; jamás, naturalizados; jamás eternizados. 

De este axioma científico, emerge una categoría fundamental del marxismo como ciencia de las humanidades, la dialéctica, entendida como método para negar lo existente y constituido y, al mismo tiempo, para afirmar el proceso histórico; afirmación que encontrará la siguiente síntesis en el Manifiesto Comunista (1848), de Marx y Engels: “El motor de la historia es la lucha de clases”.

Otro ensayo de extrema importancia, en el proceso de formación del marxismo como ciencia de las humanidades, es también publicado en los Anales franco-alemanes: Elementos de una crítica de la economía política (1843), del no menos joven Friedrich Engels, ensayo en el cual reflejó el conocimientos de dos mundos opuestos, industriales y clase obrera, que marcó su paso de la filosofía a la economía política y que evidencia, con meridiana objetividad científica, el siguiente segundo axioma del marxismo: la ciencia es un proceso de producción inconsciente que está directamente relacionado con el punto de vista del trabajo, porque este es el verdadero contenido y las formas históricas. Para ello, tuvo en cuenta el concepto de alienación según Feuerbach, al contrastar las teorías filosóficas alemanas con su experiencia de la vida obrera en la industria textil de su padre en Manchester: como, también, lo muestra el filme El joven Marx (2015) del haitiano Raoul Peck. (2)

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Para llegar a esa conclusión científica, Engels, a su vez, analizará a los principales economistas ingleses del periodo, como Adam Smith y David Ricardo, así como al francés Jean-Baptiste Say, defensor del libre comercio, y llegará a deducir que su límite, como científicos, provenía de la tendencia a naturalizar las relaciones económicas, aunque las describieran objetivamente, de manera científica.

Si para el Marx de La cuestión judía y la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, lo que existe está históricamente constituido y es históricamente transformable, el ensayo de Engels complementa al de Marx, para llamar la atención sobre lo que viene objetivamente primero, la economía política, y, por lo tanto, las relaciones económicas materialmente estructuradas.

Un tercer axioma científico del marxismo como la ciencia de las humanidades emerge, aunque como esquema: el materialismo histórico/dialéctico, entendido como el análisis objetivo de la estructura material de las sociedades, teniendo como referencia la crítica a la crítica de la economía política burguesa, válida solo si se lleva a cabo desde el punto de vista del trabajo o de la ‘humanidad sufriente que piensa’, axioma que hallará en el libro La miseria de la filosofía (1846), de Marx, potencialmente, la siguiente formulación: “Es evidente que el lenguaje de Ricardo no podría ser más cínico. Poner en el mismo plano los costos de fabricación del sombrero y los de mantenimiento del hombre, es transformar al hombre en sombrero. Pero no protestamos tanto contra el cinismo. El cinismo está en las cosas; no en las palabras que las expresan. Escritores franceses como los señores Droz, Branqui y Rossi, buscan la inocente satisfacción de probar su superioridad sobre los economistas burgueses observando la etiqueta de un lenguaje ‘humanitario’; censuran a Ricardo y a su escuela el lenguaje cínico porque se sienten vejados con la exposición de las relaciones económicas en toda su crudeza, con la traición de los misterios de la burguesía” (MARX, 1985: 55).

Crítica a la crítica de la economía política pequeño-burguesa

Con estos tres axiomas del marxismo, esquemas de esquemas, que serán desarrollados plenamente por Marx y Engels, si el referente fuera el siglo XIX, con el puntapié inicial realizado a través del ensayo parisino, de Marx, los Manuscritos económico-filosóficos (1844), se formula, aquí, la crítica a la crítica pequeño-burguesa realizada contra los dos más recientes ensayos publicados, por nosotros, en Rebelión. (3) y (4) Crítica formulada por Rosa Guevara Landa, por medio de diez puntos, con el título, ya citado, “El marxismo (afortunadamente) no es una ciencia”. (Ver nota 1)

Antes de abordar la crítica del prejuicio pequeño-burgués, realizada por Rosa Guevara Landa, a los dos más recientes textos publicados por estos autores, es oportuno definir la categoría pequeño-burgués, analizada por Marx precisamente en el libro La miseria de la filosofía, una incisiva crítica al de Proudhon, cuyo título es Filosofía de la miseria (1846), que pretendía ser un trabajo genuino sobre economía política. El fragmento sobre el libro de Marx proviene de un diálogo que tuvo en torno al de David Ricardo Principios de economía política y tributación (1817), en el cual el economista inglés decía, en líneas generales, que no había diferencia alguna entre los costos de distribución de sombreros (símbolo de la oligarquía inglesa) y la disminución en los costos de mantenimiento para los trabajadores, porque, de esta manera, tanto el sombrero como el salario pagado al trabajador podrían ser más bajos, sin que alterase el “orden de las cosas”. Y orden es la palabra preferida en el diccionario, práctico, de la tiranía, como lo recuerda un filme alemán: La repentina riqueza de los pobres de Kombach (1971), de Volker Schlöndorff, a propósito, una dura crítica en torno al fin de la servidumbre feudal de los campesinos en el norte de Hesse (1821). Seis campesinos deciden atracar al recaudador de impuestos: una vez lo hacen, tendrán que comprobar que “unos hombres pobres, con dinero, siempre habrán de despertar sospechas”. (5)

En fin, Marx dialoga con Ricardo, con el objetivo de ironizar sobre Proudhon, de quien Marx dijo, en una célebre carta (24/ene/1865): “Proudhon tenía una inclinación natural por la dialéctica. Pero nunca comprendió la verdadera dialéctica científica, no pudo ir más allá de la sofística. En realidad, esto estaba ligado a su punto de vista pequeñoburgués. Al igual que el historiador Raumer, el pequeño burgués consta de ‘por una parte’ y de ‘por otra parte’. Como tal se nos aparece en sus intereses económicos, y por consiguiente, también en su política y en sus concepciones religiosas, científicas y artísticas. Así se nos aparece en su moral e in everything [en todo].” (6) (Como ahora se nos aparece Rosa Guevara Landa). Además, quien tenía como propósito, en Sistema de contradicciones económicas o filosofía de la miseria, tal es su título completo, moralizar “las cosas”. Para el autor de Una contribución a la crítica de la economía política (1859), el cinismo no provenía de las palabras, sino de las cosas: de ahí, la expresión “el cinismo de las cosas”. Lo que quiere decir que el cinismo no reside en las palabras, sino en las cosas: esto es, en la estructura material del modo de producción capitalista, razón por la cual Ricardo sería mucho más honesto que Proudhon, porque al menos describía las cosas como ellas son: en el capitalismo, el trabajo es una mercancía, así como el sombrero lo es; la única diferencia está relacionada con el hecho de que la mercancía laboral humana es la que produce las otras mercancías.

La crítica (y la persona) pequeñoburguesa, en estos términos, se define así: desde su lugar supuestamente separado, con palabras bonitas, el pequeñoburgués cree que puede cambiar el mundo con simple indignación, moralizando el ‘cinismo de las cosas’. Peor, mucho peor, no queriendo ver que las cosas son lo que son y no lo que se desea. Así, la crítica a la crítica de la pequeño-burguesa Rosa Guevara Landa, inicia con el décimo punto de su crítica a nuestros dos más recientes ensayos publicados en Rebelión, que es el siguiente: “10. Un profesor de Metodología de las ciencias sociales, uno de los pensadores españoles que más ayudó al giro ecomunista [sic] de la tradición, Manuel Sacristán (1925-1985), comentando al final de sus días un texto de Lucio Coletti (entonces un ‘marxista en transición’ hacia el berlusconismo), anotó en sus materiales de trabajo un aforismo-reflexión que merece ser recordado porque da pistas en apenas dos líneas sobre cómo entender correctamente la tradición en que muchas ciudadanas y pensadoras (también con [os]) [y con es, también: no solo hay “pensadoras”] nos seguimos reconociendo: ‘No se debe ser marxista (Marx); lo único que tiene interés es decidir si se mueve uno, o no, dentro de una tradición que intenta avanzar, por la cresta, entre el valle del deseo y el de la realidad, en busca de un mar en el que ambos confluyan.’ Esa decisión es moral, política, no científica… aunque la ciencia pueda echarnos una mano para avanzar en esa confluencia cernudiana que tantas (y tantos) deseamos..” [sic: es con …]

Con este trozo, Rosa Guevara Landa se objetiva como pequeñoburguesa, en los términos de Marx de La miseria de la filosofía, porque simplemente oculta el “cinismo de las cosas”, marca de producción capitalista que, también, se define universalizando el cinismo de las cosas, esto es, las relaciones mercantiles, que transforman hombres en sombreros: o sea, en cosas. Esto, independiente de nuestro deseo; es la realidad que estamos en la obligación de enfrentar científicamente, porque este careo depende de la objetividad histórica y, así, no puede realizarse sin los tres axiomas iniciales de la ciencia de las humanidades, el marxismo.

Es más: Landa (ese apellido aristocrático, que viene como apellido de Rosa – Luxemburgo – y Guevara) muestra que su cuestión es moral, no es siquiera ética: la moral pequeñoburguesa que se define por fetichizar palabras y expresiones abstractas, sin relación con la realidad concreta, como la palabra “tradición”: “¿es dentro de la tradición que se intenta avanzar por la cresta de las olas”? Pero, ¿cuál tradición, la del pensamiento crítico? Este, dicho en tales términos, es otra abstracción. ¿Es el pensamiento crítico de la lucha de clases (que, bajo el punto de vista del trabajo oprimido, solo tendrá posibilidades de éxito si apunta, en cada época, a la estructura material del cinismo de las cosas)? ¿Además, toda “tradición” no es siempre conservadora, como la de la alianza franquismo e Iglesia católica, que dejó millones de personas asesinadas no solo de/en España, sino de/en otros países europeos?

Según datos del documental Morir en Madrid, de Frédéric Rossif, en 1936, al comenzar la Guerra Civil, que solo para la historia oficial se extendió hasta 1939, en España apenas “20 mil personas eran dueñas de la tierra y había provincias enteras en manos de un solo hombre”. Y eso que no eran sino, más o menos, 501.000 kms2, “casi como Francia”, en los que quedaron tendidos entre 150 y 200 mil cuerpos de diversos orígenes: españoles, catalanes, vascos, africanos, entre ellos no pocos “musulmanes” de los 40 mil que pelearon por una guerra ajena, italianos, alemanes, rusos, ingleses e irlandeses, entre ellos los de las Brigadas Internacionales a los que Dolores Ibárruri, La Pasionaria, les dio las gracias por su participación, como después lo hará Orwell con Homenaje a Catalunya y Loach con su filme Tierra y Libertad, en el que dejó claro que el enemigo de un grupo político (los anarquistas) casi siempre está por dentro: el POUM o Partido Obrero de Unificación Marxista, trotskista, cuyo más enconado rival era el leninista PSUC o Partido Socialista Unificado de Cataluña.

Así, en octubre de 2013,  los responsables de la asociación Jueces para la democracia criticó al Ejecutivo español, por incumplir la Ley de Memoria Histórica y recordaron que España, con más de 114.000 desaparecidos durante la Guerra Civil es “el segundo país del mundo, tras Camboya, con mayor número de personas víctimas de desapariciones forzadas cuyos restos no han sido recuperados ni identificados” […] “No podemos compartir de ningún modo el discurso de que la recuperación de la memoria democrática suponga reabrir heridas. Resulta inadmisible que un Estado democrático siga negando a toda la sociedad el derecho a conocer el pasado y la necesidad de establecer un plan de administración programado, sistemático y financiado públicamente que permita con agilidad la localización y la sepultura digna de todas aquellas personas que fueron asesinadas con ocasión del golpe militar de 1936 y la posterior represión franquista”, dice el comunicado. (Natalia Junquera, El País, 9/oct/2013). (7)  Queremos imaginar que Rosa Guevara (no) estará de acuerdo con este horror y así le devolvemos el desafortunado “afortunadamente”, entre paréntesis, de su respuesta. El mismo horror que muestra un documental como El silencio de otros, de Almudena Carracedo y Robert Bahar, al describir la lucha silenciada de las víctimas del franquismo. (8)

Y el cinismo de las cosas de Guevara Landa empeora: ¿qué significa confluencia entre la realidad y el mar de los deseos? ¿De qué realidad se está hablando? ¿Cuáles deseos? ¿Son deseos que solo se deslizan en la realidad? ¿O por ser deseos, deben ser mantenidos en el más sigiloso secreto? ¿O serán deseos de una tradición y la tradición de unos mares de deseos? ¿La tradición “civilizatoria” europea? ¿Cuál, la de la empresa colonial y la del saqueo de los pueblos? ¿O la tradición de la lucha de clases interna, objetivada científicamente por el marxismo, y su efecto ontopositivo en la emergencia de la Revolución Soviética de 1917, o en la china, de 1949, o en la cubana, de 1959? ¿O incluso en la lucha anticolonial de los pueblos masacrados, humillados, deshumanizados, barbarizados por la “tradición” literal de los mares de deseos de Occidente? ¿Idílicos mares de deseo como los que durante gran parte de la segunda mitad del siglo XX… ofrecía, aun a despecho del deliberado engaño, de la premeditada farsa, del consabido simulacro, el American Way of… death, ya no Life, como el que muestra un filme, ya clásico, por perpetuamente contemporáneo, como Belleza americana (1999), del británico de origen portugués Sam Mendes, el mismo de 1917? (9)

Objetivado el lugar de enunciación de Rosa Guevara Landa, que es su universo psicodélico pequeñoburgués, es necesario hacer la crítica a la crítica de los otros nueve puntos de su crítica al argumento que defendemos: el de que el marxismo es la ciencia de las humanidades, porque no se deja llevar por los “cinismos sin cosas”, pero está en la obligación científica de objetivar el materialismo histórico del cinismo de las cosas, sobre todo teniendo en cuenta la fase actual de la civilización burguesa, dominada por el imperialismo de la tarjeta de crédito gringo, con su industria cultural que, integralmente, se dedica a la demagogia de las cosas bélicas, al organizar y liderar guerras en todo el mundo, incluso contra la tradición de lucha de clases del marxismo europeo. Como las que hoy intenta provocar en América Latina.

Si lo que cuenta es un condimento científico de realidad, para que los mares de los deseos no se desvinculen de golpe de la realidad constituida, la crítica de Rosa Guevara Landa contiene un “tantito así” de realidad, para recordar la expresión del Che Guevara, quien, con motivo de la Conferencia de Punta del Este (8/ago/1961), decía: “Y recordemos siempre que no se puede confiar en el imperialismo [yanqui], pero ni tantito así, nada”. Sobre todo, en su tradición humanista y democrática, en cuyo nombre anula el cinismo mutilado de los cuerpos palestinos, iraquíes, sirios, libios o de los cuerpos drogados por el fanatismo religioso y por mares catárticos de deseos, sin lastre alguno en la efectiva realidad histórica.

El “tantito así” de realidad de Rosa Guevara Landa se basa en la forma y en las palabras, ocultando la realidad concreta; es decir, el contenido. Es por eso que su crítica no toca en la realidad concreta que describimos: el capitalismo, en su fase imperialista, con el dominio, a partir de la II GM, del capitalismo imperialista yanqui. No, eso no viene al caso. Lo importante es intentar atrapar contradicciones formales, de vocabulario, “las nubes de nuestros deseos”. Una de ellas proviene del argumento nuestro según el cual los campos teóricos dominantes, que circulan en la Academia de la tradición occidental de hoy, son máquinas revisionistas, porque ocultan la realidad concreta. Al respecto, ella dice que nosotros ignoramos que circulan autores como, v. gr., David Harvey, quien es marxista.

Ahora, los marxistas que circulan merecen un análisis por aparte y no existe, de modo dominante, por lo que se sabe, el campo teórico marxista, como sí hay los de los estudios culturales, el poscolonialismo, el decolonialismo, por citar algunos. Y no podría haber, porque Rosa Guevara Landa dejó evidenciado que no debemos usar el término “marxista”. En lugar de este, se debe usar “tradición”: el más conservador de ellos. ¡Bravo! Quizás, esta clave recomendación proviene, preciso, de un hecho concreto: la osadía científica del marxismo, que exige (esa es la palabra), que seamos honestos, por éticos, no por moralistas, para enfrentar la estructura materialista que está en la base del cinismo de las cosas.

También, dice ella desconocer, siempre afecta a la forma, el que sea “verdad universalmente válida”. Ahora, ¿acaso ignora que el capitalismo es mundial e impone el cinismo de las cosas mundialmente? ¿Eso no es de por sí una verdad universalmente válida, sin ignorar las diferencias, como la de que la estructura de esa verdad universalmente válida, hoy funciona así: imperialismo yanqui, subimperialismo europeo y japonés, pueblos saqueados y robados, países antiimperialistas o que simplemente dicen no (con todas las contradicciones) a esta estructura? ¿Eso no es universalmente válido? ¿O es demasiada realidad para los mares de los deseos? Y ya que se habla de contradicciones, como en el caso de Proudhon, según Marx, bien valdría aplicarlas al discurso de Rosa Guevara Landa, según Lenin, basados en el libro Sobre la contradicción, de Mao Tsé-Tung. A propósito de la dialéctica como problema filosófico y, más allá, como asunto concerniente al materialismo histórico en tanto asunto dialéctico/científico, decía Lenin: “En su significación correcta, la dialéctica es el estudio de la contradicción dentro de la esencia misma de las cosas”. De ahí, al estudiar dicha ley no se puede evitar un amplio estudio de temas ni un cúmulo de problemas filosóficos: si se obtiene una visión clara de todos ellos, según Mao, “podremos tener una comprensión fundamental de la dialéctica materialista.” (10) Y al hacerlo, sin duda, se tendrá un resultado científico. De ahí, entonces, podrá colegirse, estimada Rosa, que la dialéctica materialista hace del marxismo, sin discusión, un método, no dogma, que es ciencia, la ciencia de las humanidades. 

En general, estamos de acuerdo con el punto 3 de su crítica, cuando dice que el marxismo proviene de una tradición revolucionaria (la única tradición que no es conservadora, al menos hasta antes de que triunfe la revolución…). Finalmente, dice algo que quizás pueda explicar la abstracción fetichista del punto 10, al resguardarse en la palabra “tradición”. Con lo que no estamos de acuerdo, es con que venga a decirnos que esta tradición revolucionaria no tiene nada que ver con la objetividad científica, que es universalmente válida (esto tampoco quiere decir que queramos implantar en la conciencia colectiva tal idea por un prurito sin sentido). No, porque estar de acuerdo con eso es incurrir en el error del cinismo sin cosas y, por lo tanto, rendirse a una lógica pequeñoburguesa que abstrae la tradición revolucionaria, transformándola en fetichismo revolucionario, que de hecho es uno de los principales problemas de una parte importante del marxismo occidental, incluyendo ahí a David Harvey.

Ahí reside el apoyo que ese marxismo dio a las Primaveras Árabes del nuevo Lawrence de Arabia de hoy: las Revoluciones de Colores organizadas por el imperialismo yanqui/sionista, con sus “perritas falderas” Francia e Inglaterra, las mismas que le ayudaron a deshacerse de Mohammad Gadafi, por ejemplo, ante todo pensando en los 237 mil millones de euros que él, ingenuamente, había depositado en los bancos europeos, como si se pudiera confiar, otra vez, “tantito así” en el imperialismo, llámese estadounidense, o en el sub… europeo/japonés. 

El punto 7 de la crítica es una verdad. No disentimos del trozo que dice que la tradición (?) revolucionaria debe incluir: “La lucha de clases, las fuerzas productivo-destructivas, las relaciones sociales de producción, fuerza de trabajo, capital constante, capital variable… esas sí son (interesantes) categorías teóricas del marxismo”. Estamos por completo de acuerdo. En lo que diferimos es en que esas categorías deban ser separadas del materialismo histórico/dialéctico (por lo ya dicho, incluso, sobre las contradicciones), que no es más que la exigencia científica (para evitar los mares de los deseos) de que la realidad histórica debe ser objetivada/contextualizada. Eso incluye, ante todo, la importancia de objetivar cada caso: la realidad histórica de África, Asia, América Latina e incluso de Europa y EEUU, desde que esas realidades se objetiven universalmente, teniendo en cuenta el modo de producción real existente, a escala planetaria. Por eso también el marxismo es una ciencia; y no un dogma. 

Disentimos, también, en lo que dice, aún en el punto 7, respecto al uso de la categoría “totalidad”, precedida de la expresión: “parte de totalidad”. Ahora, la categoría científica del marxismo, totalidad, no tiene partes aisladas. De lo contrario, no sería totalidad. Ella nos exige científicamente que objetivemos la totalidad del modo de producción realmente existente, a escala planetaria. El papel de la dialéctica, en este caso, no es separar las partes, sino conectarlas a la totalidad dinámica del ser social de la civilización burguesa, en su era imperialista, como partes de la realidad, v. gr., latinoamericana, africana, asiática, europea.

Sí, el marxismo es la ciencia de la lucha de clases, universalmente concreta/válida.

Para nosotros, la cuestión fundamental es: ¿cuál es el problema de que el marxismo sea una ciencia? ¿O, dicho de otro modo, qué es la ciencia marxista? Más allá de los tres axiomas expuestos al inicio (la historia es una construcción humana; el trabajo —o la lucha de clases como trabajo— es el referente de la ciencia marxista; el materialismo histórico/dialéctico contextualiza, en el tiempo y en el espacio, los dos primeros axiomas), hay un cuarto axioma, que, precisamente, se explicita en el Manifiesto Comunista, obra, entre otras, listada por Rosa Guevara, para decirnos que el marxismo no es una ciencia. Ahora, el Manifiesto es, como se sabe, fruto de una controversia científica, entre Marx y Engels, al interior de la Liga de los Justos. Dicha controversia consistía en que ambos militaron en la Liga de los Justos y propusieron, antes que nada, cambiar el nombre de la Liga, al considerar científicamente que el término “Justos” era universalmente abstracto. Habría, por lo tanto, que encontrar un nombre objetivo, que fuese universalmente concreto. Y ese nombre es comunismo.

El principio científico de este choque provino de la pregunta: ¿qué es universalmente concreto? Ahora, teniendo en cuenta el materialismo histórico/dialéctico de los modos de producción esclavista, feudal y capitalista (sin olvidar los de las comunidades primitivas), universalmente concreto es: humanidad no es el término que se defiende por sí solo, tampoco la palabra “justos”. Lo que se tiene objetivamente es una humanidad dividida entre opresores y oprimidos. El cuarto axioma científico del marxismo es, por lo tanto, el siguiente: la lucha de clases de los oprimidos contra los opresores (los dueños de los medios de producción, históricamente constituidos) es el motor de la historia.

Este axioma es fundamental, por ejemplo, para objetivar el feminismo: el feminismo no debe ser analizado de forma universalmente abstracta, sino de forma universalmente concreta, porque se ocupa principalmente de las trabajadoras del mundo. Rosa Luxemburgo lo sabía perfectamente. Este mismo axioma científico del marxismo vale para pensar el racismo y también la propia lucha obrera, la propia lucha de clases. Por ejemplo, si la estructura de la civilización burguesa ratifica, por si misma, una rigurosa división social del trabajo, que condena a 4/5 partes de la Humanidad a la plusvalía absoluta, a la sobreexplotación de sus trabajos, es evidente que la lucha de clases no debe ser tratada de modo universalmente abstracto, sino de manera universalmente concreta, y, dentro de ella, el feminismo y el combate al machismo, al patriarcado y al androcentrismo, sempiternas aberraciones que han minado históricamente la resistencia de los pueblos al maltrato, pero que antes han propiciado el espacio ideal para algo que si se suprime de un tajo, los prejuicios, permitirá tener una Humanidad tolerante con la diferencia y, por ende, libre. Libre, incluso, para entender que dicha diferencia es el camino más expedito para llegar a la igualdad y no su antinomia.

En este contexto, la lucha de clases, que debe tener una incuestionable prioridad, es: el fin de la sumisión colonial de los pueblos del mundo. Sin eso, todas las demás cosas son mares de deseos. Quijotismos (y no de buena ley). (11) Quijotismos quijotescos, valga el pleonasmo. Como el de pretender ignorar que la objetividad del marxismo apenas es puesta en duda por el capitalismo, el sistema de los opresores por antonomasia, al cual se le recuerda, ahora que el planeta está en un punto de inflexión sin precedentes desde la óptica climática, lo que dice el filósofo/ecologista Jorge Riechmann: “Para hacer frente al cambio climático deberíamos cuestionarnos antes los resortes básicos del capitalismo, algo que parece prohibido. Por eso digo que las cumbres mundiales sobre el calentamiento global no son realmente efectivas sino más bien ejercicios de diplomacia teatral. […] Se intenta poner un límite a las emisiones a la atmósfera de gases de efecto invernadero, pero los límites son absolutamente incompatibles con el sistema productivista actual. El cambio climático es el síntoma, pero la enfermedad es el capitalismo”. (12) El remedio podría estar en la botica/ciencia del marxismo.

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Notas:

(1) http://slopezarnal.com/el-marxismo-afortunadamente-no-es-una-ciencia/?fbclid=IwAR3zWwR-ntGYqB2Zgn_7kNWNuwxzvCJsLIYD7b1sM4UAQVFxeW0HY7SfAtc#more-842   

(2) https://www.rebelion.org/noticia.php?id=236836

(3) https://www.rebelion.org/noticia.php?id=264377

(4) https://www.rebelion.org/noticia.php?id=264378

(5) https://www.filmaffinity.com/es/film794664.html

(6) https://www.marxists.org/espanol/m-e/1860s/sp65s.htm#fnB0

(7) MUÑOZ SARMIENTO, Luis Carlos. Cine y Literatura: El matrimonio de la posible convivencia. Universidad Los Libertadores, Bogotá, 2014, 141 pp.: 58-59.

(8) https://www.youtube.com/watch?v=O_6u4GsuZqE

(9) https://www.rebelion.org/noticia.php?id=263710

(10) TSÉ-TUNG, Mao. Sobre la contradicción. Ediciones en lenguas extranjeras, Pekín, 1967, 85 pp.: 1.

(11) https://elpais.com/diario/1991/11/13/opinion/689986802_850215.html

(12) https://ctxt.es/es/20170920/Politica/15167/cambio-climatico-riechmann-acuerdo-paris-ecologia-medioambiente-ctxt.htm?fbclid=IwAR1eNaj1bj6G2lJa6vYIw1VdiMnNtxbuFamFO30AfXehpRiP6i2fK3EYrs4

* (Bogotá, Colombia, 1957) Padre de Santiago & Valentina. Escritor, periodista, crítico literario, de cine y de jazz, catedrático, conferencista, corrector de estilo, traductor y, por encima de todo, lector. Colaborador de El Magazín de EE, desde 2012, y columnista, desde el 23/mar/2018. Corresponsal de revista Matérika, Costa Rica. Su libro Ocho minutos y otros cuentos, Colección 50 libros de Cuento Colombiano Contemporáneo, fue lanzado en la XXX FILBO (Pijao Eds., 2017). Mención de Honor por Martin Luther King: Todo cambio personal/interior hace progresar al mundo, en el XV Premio Int. de Ensayo Pensar a Contracorriente, La Habana, Cuba (2018). Invitado por UFES, Vitória, Brasil, al III Congreso Int. Literatura y Revolución – El estatuto (contra)colonial de la Humanidad (29-30/oct/2019). Autor, traductor y coautor, con Luis E. Soares, en Rebelión. E-mail: lucasmusar@yahoo.com

** (Rio Pomba, MG, Brasil, 1966) Pos doctorado en Literatura Comparada (UFMG), desde 2004 es profesor (Asociado II, hoy) de Teoría de la Literatura y Literaturas en Lengua Portuguesa, en la U. Federal de Espíritu Santo (UFES). Poeta, escritor, ensayista. Líder de los grupos de investigación Literatura, Industria Cultural y Lectoescritura Crítica y Literatura, Idea de Comunismo y Kynismo. Autor de José Lezama Lima: Anacronía, lepra, barroco y utopia (2008, Edufes); El evangelio según Satanás (2008, El perro y la rana), América Latina, Literatura y política (2012, Edufes); La sociedad de control integrado: Franz Kafka y Guimarães Rosa (2014, Edufes). En el primer semestre de 2020, aparecerá Siete ensayos sobre los imperialismos – Literatura y Biopolítica (Edufes), coescrito con su amigo/colega colombiano Luis Carlos Muñoz Sarmiento. E-mail: corvadia@gmail.com