La filosofía colombiana en tiempos de la Regeneración
En 2018 la Universidad Javeriana publicó el libro El terreno común de la escritura. Una historia de la producción filosófica en Colombia 1892-1910, del profesor Carlos Arturo López Jiménez, texto producto de su tesis doctoral en Historia en la Universidad Libre de Berlín. El libro cuenta con un laudatorio pero crítico prólogo del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, conocedor de estas discusiones.
Damián Pachón Soto / dpachons@uis.edu.co
En 2018 la Universidad Javeriana publicó el libro El terreno común de la escritura. Una historia de la producción filosófica en Colombia 1892-1910, del profesor Carlos Arturo López Jiménez, texto producto de su tesis doctoral en Historia en la Universidad Libre de Berlín. El libro cuenta con un laudatorio pero crítico prólogo del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, conocedor de estas discusiones.
Ahora, ¿cuál es la apuesta específica de la investigación? ¿Cuál es la diferencia con las otras investigaciones? Y, finalmente, ¿cuáles son, a mi parecer, algunas de sus limitaciones? Veamos.
La investigación delimita el periodo objeto de estudio teniendo en cuenta que en 1892 se cristalizan las reformas educativas del gobierno conservador que “convirtieron a la filosofía en una carrera independiente bajo el modelo propuesto por el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario” e hicieron de la filosofía un puente entre la vida escolar y la educación superior; y 1910, porque en esa fecha se conmemora el primer centenario de la independencia, evento que dio lugar a una gran cantidad de escritos que evaluaban nuestra vida republicana.
El profesor López no pretende explicar la producción filosófica de este periodo de la Hegemonía Conservadora acudiendo a los contextos, a los cambios políticos, la Guerra de los mil días, las tensiones partidistas entre liberales y conservadores, las disputas religiosas, la naciente presencia de ideas socialistas; tampoco, como producto de la recepción deficiente o no del pensamiento europeo, etcétera. No. Si bien menciona estos contextos y cree que hay alguna relación entre ellos y la producción filosófica, considera que no la explica totalmente.
Por ejemplo, el contexto no implica, de suyo, la posibilidad de comprender un texto. Lo que él pretende dilucidar con su estudio histórico-crítico son las “Reglas históricas de un modo de escribir”; las “condiciones históricas de la práctica de la escritura filosófica” o el “ejercicio de escritura mismo”. Para el logro de este objetivo es importante lo que él llama “mínimo textual”, concepto que denota las “exigencias y limitaciones”, “procedimientos técnicos propios de la escritura filosófica durante las postrimerías del siglo XIX y el despunte del siglo XX”.
Este permite ver, por ejemplo, que dentro de esas reglas de la escritura había una necesidad de que un texto citara a ciertos autores, el “uso incipiente o no de un aparato crítico, calidad gramatical, estructura lógica, temas que resultaban relevantes”. Esto quiere decir que hubo “temas, problemas, modos de valorar y argumentar que permitieron el intercambio amistoso o polémico entre escritores que reconocen su producción y la de sus contemporáneos como escritos filosóficos, como buenos o malos escritos filosóficos”.
Ahora, ¿cuál es la diferencia de estas investigaciones con las historias de la filosofía colombiana ya existente, entre ellas, los escritos de Rubén Sierra Mejía, Germán Marquínez Argote, Manuel Guillermo Rodríguez, Hernán Ortíz Rivas y Numas Armando Gil, Rubén Jaramillo Vélez, Damián Pachón Soto, Leonardo Tovar González, entre otros?
López argumenta que las historias de la filosofía en Colombia del siglo pasado operaron bajo lo que llama el “marco de referencia de la modernidad”. Es decir, aquí la modernidad opera como criterio normativo que ha condicionado la lectura del pensamiento producido durante la llamada Hegemonía Conservadora. Desde este punto de vista, la obra de Miguel Antonio Caro o Rafael María Carrasquilla, para mencionar dos ilustres ejemplos, aparecen como pensamiento premoderno, prefilosófico, tradicionalista, conservador. Aparece como un pensamiento deficitario frente a las características de lo que la narrativa moderna impone como criterios válidos para calificar una obra de estrictamente filosófica. Acudir a la modernidad, implica, también, para el historiador, “la toma de partido, consciente o no, por algunas de las facciones en pugna durante los procesos que se estudian, toma de partido que en verdad, para López, no le corresponde. Esta operación, donde la modernidad opera en retrospectiva, ha permitido relacionar inexactamente el desarrollo filosófico con el liberalismo y su atraso con el conservatismo.
Esto implica que el relato construido por los pensadores mencionados y repetido por los historiadores de la filosofía justifica su propia posición como filósofos, creando una ruptura con el pasado: mostrando que la filosofía moderna empieza con sus propias obras. La narrativa de la modernidad filosófica en Colombia aparece como un relato fundacional de la disciplina entre nosotros; una narrativa que, anacrónicamente, juzga el pasado desde sus propias reglas, criterios y principios. Juzga el siglo XIX y su filosofía, desde el siglo XX.
Hay que decir que los efectos de esta operación son múltiples: a) muestra la producción filosófica anterior como la prehistoria del oficio filosófico; b) contribuye a ocultar las obras filosóficas previas a los años treinta del siglo XX; c) Muestra como exóticas o excepcionales obras como las de Vargas Vila, Fernando González Ochoa, Carlos Arturo Torres, entre otros; d) impide un acercamiento desprejuiciado, directo, que se fije en la lógica interna, la estructura y los contenidos de los textos mismos; e) permite calificar de atrasada, inmadura, poco seria y rigurosa, la producción filosófica nuestra anterior a los años treinta y cuarenta, al compararla con la producción europea o de ciertos países latinoamericanos; f) asocia el nacimiento de la filosofía moderna en Colombia con el regreso del liberalismo al poder a partir del gobierno de Enrique Olaya Herrera. Y, g) finalmente, implica una falta de sentido histórico, pues impide ver las reglas específicas de la escritura filosófica durante la Hegemonía Conservadora, a la vez que es ciega frente a sus propias prácticas y reglas.
Desde luego, estas operaciones, producto de leer la Hegemonía Conservadora bajo el marco de referencia de la modernidad, están posibilitadas, también, por el uso de categorías como normalización y secularización, asociadas a la de modernidad. Como es sabido, en la filosofía latinoamericana y colombiana por normalización se entiende, siguiendo al filósofo argentino Francisco Romero, la profesionalización de la filosofía, la fundación de facultades laicas, creación de revistas, editoriales, realización de congresos y simposios, proyectos intelectuales comunes; una mayor preparación docente, una adecuada lectura de los clásicos de la filosofía en su propia lengua, el ingreso de la filosofía alemana, etc.
En Colombia, esta normalización aparece materializada en la creación del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, en 1946, o la fundación de la Revista Ideas y valores de esa universidad. Estos cambios operados según los filósofos e historiadores de la filosofía mencionados, en los años treinta y cuarenta del siglo pasado, permitieron que la filosofía hiciera parte del cauce normal de la cultura y que tuviera su presencia en el espacio social y cultural.
Ahora bien, esta lectura desconoce, según López, que ya en el siglo XIX existían unas condiciones materiales, sociales, técnicas, para la filosofía: la disciplina era parte del proceso educativo, también circulaba por fuera del espacio escolar o la instrucción pública; se disputaba, se debatía, se publicaba; la filosofía aparecía en los periódicos; se hacían reseñas y existía un conjunto de códigos, por decirlo así, y un conjunto de reglas de la escritura filosófica misma, que permitían decir qué merecía o no llamarse filosofía; existían unos criterios epistemológicos mínimos, por ejemplo, se valoraba “el uso de datos empíricos en la producción del conocimiento”. Por eso, López concluye que no es cierto que condiciones materiales para la filosofía sólo se hayan dado hacia 1930, sino que éstas ya se encontraban presentes por los menos 60 años antes que los filósofos normalizadores del siglo XX las proclamaran. Tampoco es cierto que la producción filosófica de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX careciera de valor. Para comprobarlo, basta ir a los textos mismos y mirar la caladura del tipo de discusiones epistemológicas que se daban.
Con todos sus méritos, creo que la investigación del profesor López Jiménez deja entrever varios problemas. El primero de ellos es que juzga a autores como Rafael Carrillo, Danilo Cruz Vélez, Guillermo Hoyos Vásquez, Rubén Sierra Mejía, entre otros, de haber pasado por alto la historicidad de la escritura en el periodo de la Hegemonía Conservadora. Es como endilgarles el no haber usado las herramientas de Foucault para su lectura del pasado, con el agravante de que ese enfoque metodológico, también el de Roger Chartier, se empezó a utilizar en Colombia en las últimas décadas del siglo XX. Esto implica en-rostrarle a esos autores una falta de sentido histórico, como diría Nietzsche. Sin embargo, los normalizadores mismos siempre fueron muy conscientes de que filosofía hubo en Colombia desde la época colonial, y no siempre acusaron a esa filosofía como atrasada o mera copia de la europea. La lectura de la obra de Martínez de Ripalda, realizada por Germán Marquínez Argote, caso citado por el propio López, es muestra de ello. En realidad la misma filosofía de ese periodo osciló entre una lectura moderna y una tradicionalista, sin que esto oculte otras variantes.
En este sentido, y en segundo lugar, López pasa por alto la investigación de Daniel Herrera Restrepo, que en sus estudios sobre la filosofía en Colombia también acogió la narrativa que López critica. Sin embargo, en su estudio El pensamiento filosófico de José Félix de Restrepo (2006), publicado por la Biblioteca Colombiana de Filosofía de la Universidad Santo Tomás, Herrera mostró cómo este pensador, ya en el siglo XVIII, y en medio de las disputas por la reforma de la educación colonial, avanzó hacia una filosofía secularizada, casi 150 años atrás de ese mismo proceso que se suele ubicar, para la filosofía en Colombia, entre 1930 y 1940, proceso que luego fue interrumpido por las guerras de independencia. De tal manera que no se puede generalizar esta afirmación de López: “la actividad filosófica precedente a la de normalización no tendió a la secularización de la sociedad”, pues no es un punto de vista que compartan todos los filósofos colombianos del siglo XX que se han preocupado por nuestro devenir filosófico. De ese proceso, evidentemente, hubo atisbos en siglos pasados.
Igualmente, López deja por fuera un texto de Rafael Gutiérrez Girardot titulado: “Carlos Arturo Torres y el pensamiento contemporáneo”, el cual le hubiera proporcionado elementos para la valoración de Idola Fori, tal como López la presenta en el capítulo III. Gutiérrez llega a decir que la obra del boyacense es: “la primera formulación de un pensamiento coherentemente ilustrado”, a la vez que “no cabrá negar la anticipada modernidad de la obra filosófica de Carlos Arturo Torres”. Estas afirmaciones pueden, por paradójico que parezca, cuestionar pero también corroborar la tesis de la investigación de López. Refutar porque muestra que no todos los pensadores que hablaron del proceso de normalización pensaron que toda la producción filosófica anterior a 1930 o 1940 era escolástica, católica o conservadora; corroborar porque permite al hablar de la “anticipada modernidad” de Torres sitúa a Ídolo Fori bajo el “marco de referencia de la modernidad”. Hay que tener en cuenta, además, que para los filósofos del siglo XX la filosofía moderna no abarcaba sólo el pensamiento contemporáneo (Ortega, Kelsen, Bergson, Husserl, Heidegger, etc.), sino también el pensamiento de Kant, Hegel, Nietzsche, tal como aparece en la obra de Julio Enrique Blanco.
En tercer lugar, no es posible pasar por alto, la crítica planteada en el prólogo al libro por el pensador colombiano Santiago Castro-Gómez cuando dice: “concuerdo con la necesidad de rescatar del olvido una serie de obras del siglo XIX que merecen ser estudiadas desde una perspectiva filosófica. Pero no estoy tan seguro de que la estrategia nominalista y la estrategia arqueológica sean el camino indicado para ello. No me queda claro de qué manera el libro puede escapar a los dilemas del historicismo y el nominalismo en los que quedaron atrapados los estudios arqueológicos del propio Michel Foucault. Quisiera formularlo de la siguiente manera: recurrir a la episteme de una época histórica cualquiera para evaluar desde ahí sus propias producciones intelectuales no deja de ser una movida peligrosa, porque nos deja sin criterios normativos para ejercer una crítica de las prácticas vigentes en esa época”.
Este prólogo es el de un Castro-Gómez que ha “superado a Foucault”, por decirlo así, y que ahora, a diferencia de su etapa anterior más coqueta con el posmodernismo, valora los criterios normativos, pues su ausencia, en el caso de la investigación de López, puede ser un error “tanto desde el punto de vista investigativo como desde el político”. Por eso, no deja de ser curioso que el prologuista acepte y acoja los resultados y los logros de la investigación de López, a la vez que termina cuestionando la pretendida ausencia de criterios normativos. Ahora, no es que tales criterios normativos estén ausentes, lo que sucede es que el investigador no es consciente de ellos, y por eso convierte su análisis descriptivo de su “metáfora geológica”, el terreno común de la escritura 1892-1910, su pedazo recortado de pasado, por decirlo así, en norma para la investigación de otros periodos históricos, lo cual, según el investigador, puede aportarle a otras historias profesionales, como “la historia cultural, la de los intelectuales, la de los conceptos, la de la política, la literatura”.
En cuarto lugar, no comparto en absoluto la afirmación de López Jiménez cuando dice: “sintéticamente, se puede decir que el libro de Jaramillo Uribe [se refiere a El pensamiento colombiano en el siglo XX, D.P] es una historia de la recepción del liberalismo en Colombia”, pues en este clásico libro se trata, también, el pensamiento de Miguel Antonio Caro, José Eusebio Caro, Sergio Arboleda, Marco Fidel Suárez y Rafael María Carrasquilla, insignes representantes del pensamiento conservador. Aborda, igualmente, influencias del pensamiento conservador europeo en Colombia. Lo que dice Jaramillo Uribe es (y a modo de excusa) que le da “importancia concedida al tema del liberalismo en la parte correspondiente a la idea del Estado”, idea liberal del Estado preponderante en el siglo XIX. Jaramillo aclara que lo que busca es “un intento de comprensión de la vida espiritual colombiana durante el siglo XIX” y de la acción de las ideas “sobre la vida y las instituciones de una nación”. De tal manera que su empresa es mucho más abarcadora. Es más, también se ocupa de un pensador como Manuel María Madiedo, el cual está entre “Saint-Simon y Proudhon”, muy alejado de la adscripción ideológica a los dos partidos tradicionales. También es errada su afirmación según la cual Nicolás Gómez Dávila no ha sido tenido en cuenta en una historia de la filosofía, pues su obra es revisada en mi libro Estudios sobre el pensamiento colombiano de 2011.
Me parece que lo que ocurre entre los años treinta y cuarenta del siglo XX, que López considera una continuidad y no una ruptura con el pasado filosófico de La Regeneración (esto a pesar de que él dice no describir un proceso), puede ser visto como un cambio cualitativo bastante significativo para la historia social de la filosofía en Colombia, y su proceso de producción, circulación y consumo. Así lo testimonian los filósofos de esa época, partícipes de esos cambios, que sí sintieron un nuevo clima, mejores condiciones, más libertad para la crítica, que la que había en el periodo anterior, donde, a su parecer, había más control, más dogmatismo e intransigencia ideológica. No olvidemos que el libro Viaje a pie de Fernando González, de 1929, fue censurado por la iglesia. Tal vez lo que se produjo en estas décadas, además de los nuevos valores que acertadamente pone de presente López Jiménez, es una transformación paulatina de esas reglas de escritura.
Finalmente, hay que decir que el de López Jiménez es un texto imprescindible para los historiadores y los estudiosos de la filosofía en Colombia, pues crítica narrativas tradicionales, pone de manifiestos ciertas limitaciones de la historiografía filosófica nacional y, sobre todo porque “en concreto para la historia de Colombia, esta investigación invita a leer y releer unos textos olvidados y reducidos a dimensiones muy estrechas”. Un libro, pues, que es urgente leer y analizar.
En 2018 la Universidad Javeriana publicó el libro El terreno común de la escritura. Una historia de la producción filosófica en Colombia 1892-1910, del profesor Carlos Arturo López Jiménez, texto producto de su tesis doctoral en Historia en la Universidad Libre de Berlín. El libro cuenta con un laudatorio pero crítico prólogo del filósofo colombiano Santiago Castro-Gómez, conocedor de estas discusiones.
Ahora, ¿cuál es la apuesta específica de la investigación? ¿Cuál es la diferencia con las otras investigaciones? Y, finalmente, ¿cuáles son, a mi parecer, algunas de sus limitaciones? Veamos.
La investigación delimita el periodo objeto de estudio teniendo en cuenta que en 1892 se cristalizan las reformas educativas del gobierno conservador que “convirtieron a la filosofía en una carrera independiente bajo el modelo propuesto por el Colegio Mayor de Nuestra Señora del Rosario” e hicieron de la filosofía un puente entre la vida escolar y la educación superior; y 1910, porque en esa fecha se conmemora el primer centenario de la independencia, evento que dio lugar a una gran cantidad de escritos que evaluaban nuestra vida republicana.
El profesor López no pretende explicar la producción filosófica de este periodo de la Hegemonía Conservadora acudiendo a los contextos, a los cambios políticos, la Guerra de los mil días, las tensiones partidistas entre liberales y conservadores, las disputas religiosas, la naciente presencia de ideas socialistas; tampoco, como producto de la recepción deficiente o no del pensamiento europeo, etcétera. No. Si bien menciona estos contextos y cree que hay alguna relación entre ellos y la producción filosófica, considera que no la explica totalmente.
Por ejemplo, el contexto no implica, de suyo, la posibilidad de comprender un texto. Lo que él pretende dilucidar con su estudio histórico-crítico son las “Reglas históricas de un modo de escribir”; las “condiciones históricas de la práctica de la escritura filosófica” o el “ejercicio de escritura mismo”. Para el logro de este objetivo es importante lo que él llama “mínimo textual”, concepto que denota las “exigencias y limitaciones”, “procedimientos técnicos propios de la escritura filosófica durante las postrimerías del siglo XIX y el despunte del siglo XX”.
Este permite ver, por ejemplo, que dentro de esas reglas de la escritura había una necesidad de que un texto citara a ciertos autores, el “uso incipiente o no de un aparato crítico, calidad gramatical, estructura lógica, temas que resultaban relevantes”. Esto quiere decir que hubo “temas, problemas, modos de valorar y argumentar que permitieron el intercambio amistoso o polémico entre escritores que reconocen su producción y la de sus contemporáneos como escritos filosóficos, como buenos o malos escritos filosóficos”.
Ahora, ¿cuál es la diferencia de estas investigaciones con las historias de la filosofía colombiana ya existente, entre ellas, los escritos de Rubén Sierra Mejía, Germán Marquínez Argote, Manuel Guillermo Rodríguez, Hernán Ortíz Rivas y Numas Armando Gil, Rubén Jaramillo Vélez, Damián Pachón Soto, Leonardo Tovar González, entre otros?
López argumenta que las historias de la filosofía en Colombia del siglo pasado operaron bajo lo que llama el “marco de referencia de la modernidad”. Es decir, aquí la modernidad opera como criterio normativo que ha condicionado la lectura del pensamiento producido durante la llamada Hegemonía Conservadora. Desde este punto de vista, la obra de Miguel Antonio Caro o Rafael María Carrasquilla, para mencionar dos ilustres ejemplos, aparecen como pensamiento premoderno, prefilosófico, tradicionalista, conservador. Aparece como un pensamiento deficitario frente a las características de lo que la narrativa moderna impone como criterios válidos para calificar una obra de estrictamente filosófica. Acudir a la modernidad, implica, también, para el historiador, “la toma de partido, consciente o no, por algunas de las facciones en pugna durante los procesos que se estudian, toma de partido que en verdad, para López, no le corresponde. Esta operación, donde la modernidad opera en retrospectiva, ha permitido relacionar inexactamente el desarrollo filosófico con el liberalismo y su atraso con el conservatismo.
Esto implica que el relato construido por los pensadores mencionados y repetido por los historiadores de la filosofía justifica su propia posición como filósofos, creando una ruptura con el pasado: mostrando que la filosofía moderna empieza con sus propias obras. La narrativa de la modernidad filosófica en Colombia aparece como un relato fundacional de la disciplina entre nosotros; una narrativa que, anacrónicamente, juzga el pasado desde sus propias reglas, criterios y principios. Juzga el siglo XIX y su filosofía, desde el siglo XX.
Hay que decir que los efectos de esta operación son múltiples: a) muestra la producción filosófica anterior como la prehistoria del oficio filosófico; b) contribuye a ocultar las obras filosóficas previas a los años treinta del siglo XX; c) Muestra como exóticas o excepcionales obras como las de Vargas Vila, Fernando González Ochoa, Carlos Arturo Torres, entre otros; d) impide un acercamiento desprejuiciado, directo, que se fije en la lógica interna, la estructura y los contenidos de los textos mismos; e) permite calificar de atrasada, inmadura, poco seria y rigurosa, la producción filosófica nuestra anterior a los años treinta y cuarenta, al compararla con la producción europea o de ciertos países latinoamericanos; f) asocia el nacimiento de la filosofía moderna en Colombia con el regreso del liberalismo al poder a partir del gobierno de Enrique Olaya Herrera. Y, g) finalmente, implica una falta de sentido histórico, pues impide ver las reglas específicas de la escritura filosófica durante la Hegemonía Conservadora, a la vez que es ciega frente a sus propias prácticas y reglas.
Desde luego, estas operaciones, producto de leer la Hegemonía Conservadora bajo el marco de referencia de la modernidad, están posibilitadas, también, por el uso de categorías como normalización y secularización, asociadas a la de modernidad. Como es sabido, en la filosofía latinoamericana y colombiana por normalización se entiende, siguiendo al filósofo argentino Francisco Romero, la profesionalización de la filosofía, la fundación de facultades laicas, creación de revistas, editoriales, realización de congresos y simposios, proyectos intelectuales comunes; una mayor preparación docente, una adecuada lectura de los clásicos de la filosofía en su propia lengua, el ingreso de la filosofía alemana, etc.
En Colombia, esta normalización aparece materializada en la creación del Departamento de Filosofía de la Universidad Nacional de Colombia, en 1946, o la fundación de la Revista Ideas y valores de esa universidad. Estos cambios operados según los filósofos e historiadores de la filosofía mencionados, en los años treinta y cuarenta del siglo pasado, permitieron que la filosofía hiciera parte del cauce normal de la cultura y que tuviera su presencia en el espacio social y cultural.
Ahora bien, esta lectura desconoce, según López, que ya en el siglo XIX existían unas condiciones materiales, sociales, técnicas, para la filosofía: la disciplina era parte del proceso educativo, también circulaba por fuera del espacio escolar o la instrucción pública; se disputaba, se debatía, se publicaba; la filosofía aparecía en los periódicos; se hacían reseñas y existía un conjunto de códigos, por decirlo así, y un conjunto de reglas de la escritura filosófica misma, que permitían decir qué merecía o no llamarse filosofía; existían unos criterios epistemológicos mínimos, por ejemplo, se valoraba “el uso de datos empíricos en la producción del conocimiento”. Por eso, López concluye que no es cierto que condiciones materiales para la filosofía sólo se hayan dado hacia 1930, sino que éstas ya se encontraban presentes por los menos 60 años antes que los filósofos normalizadores del siglo XX las proclamaran. Tampoco es cierto que la producción filosófica de finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX careciera de valor. Para comprobarlo, basta ir a los textos mismos y mirar la caladura del tipo de discusiones epistemológicas que se daban.
Con todos sus méritos, creo que la investigación del profesor López Jiménez deja entrever varios problemas. El primero de ellos es que juzga a autores como Rafael Carrillo, Danilo Cruz Vélez, Guillermo Hoyos Vásquez, Rubén Sierra Mejía, entre otros, de haber pasado por alto la historicidad de la escritura en el periodo de la Hegemonía Conservadora. Es como endilgarles el no haber usado las herramientas de Foucault para su lectura del pasado, con el agravante de que ese enfoque metodológico, también el de Roger Chartier, se empezó a utilizar en Colombia en las últimas décadas del siglo XX. Esto implica en-rostrarle a esos autores una falta de sentido histórico, como diría Nietzsche. Sin embargo, los normalizadores mismos siempre fueron muy conscientes de que filosofía hubo en Colombia desde la época colonial, y no siempre acusaron a esa filosofía como atrasada o mera copia de la europea. La lectura de la obra de Martínez de Ripalda, realizada por Germán Marquínez Argote, caso citado por el propio López, es muestra de ello. En realidad la misma filosofía de ese periodo osciló entre una lectura moderna y una tradicionalista, sin que esto oculte otras variantes.
En este sentido, y en segundo lugar, López pasa por alto la investigación de Daniel Herrera Restrepo, que en sus estudios sobre la filosofía en Colombia también acogió la narrativa que López critica. Sin embargo, en su estudio El pensamiento filosófico de José Félix de Restrepo (2006), publicado por la Biblioteca Colombiana de Filosofía de la Universidad Santo Tomás, Herrera mostró cómo este pensador, ya en el siglo XVIII, y en medio de las disputas por la reforma de la educación colonial, avanzó hacia una filosofía secularizada, casi 150 años atrás de ese mismo proceso que se suele ubicar, para la filosofía en Colombia, entre 1930 y 1940, proceso que luego fue interrumpido por las guerras de independencia. De tal manera que no se puede generalizar esta afirmación de López: “la actividad filosófica precedente a la de normalización no tendió a la secularización de la sociedad”, pues no es un punto de vista que compartan todos los filósofos colombianos del siglo XX que se han preocupado por nuestro devenir filosófico. De ese proceso, evidentemente, hubo atisbos en siglos pasados.
Igualmente, López deja por fuera un texto de Rafael Gutiérrez Girardot titulado: “Carlos Arturo Torres y el pensamiento contemporáneo”, el cual le hubiera proporcionado elementos para la valoración de Idola Fori, tal como López la presenta en el capítulo III. Gutiérrez llega a decir que la obra del boyacense es: “la primera formulación de un pensamiento coherentemente ilustrado”, a la vez que “no cabrá negar la anticipada modernidad de la obra filosófica de Carlos Arturo Torres”. Estas afirmaciones pueden, por paradójico que parezca, cuestionar pero también corroborar la tesis de la investigación de López. Refutar porque muestra que no todos los pensadores que hablaron del proceso de normalización pensaron que toda la producción filosófica anterior a 1930 o 1940 era escolástica, católica o conservadora; corroborar porque permite al hablar de la “anticipada modernidad” de Torres sitúa a Ídolo Fori bajo el “marco de referencia de la modernidad”. Hay que tener en cuenta, además, que para los filósofos del siglo XX la filosofía moderna no abarcaba sólo el pensamiento contemporáneo (Ortega, Kelsen, Bergson, Husserl, Heidegger, etc.), sino también el pensamiento de Kant, Hegel, Nietzsche, tal como aparece en la obra de Julio Enrique Blanco.
En tercer lugar, no es posible pasar por alto, la crítica planteada en el prólogo al libro por el pensador colombiano Santiago Castro-Gómez cuando dice: “concuerdo con la necesidad de rescatar del olvido una serie de obras del siglo XIX que merecen ser estudiadas desde una perspectiva filosófica. Pero no estoy tan seguro de que la estrategia nominalista y la estrategia arqueológica sean el camino indicado para ello. No me queda claro de qué manera el libro puede escapar a los dilemas del historicismo y el nominalismo en los que quedaron atrapados los estudios arqueológicos del propio Michel Foucault. Quisiera formularlo de la siguiente manera: recurrir a la episteme de una época histórica cualquiera para evaluar desde ahí sus propias producciones intelectuales no deja de ser una movida peligrosa, porque nos deja sin criterios normativos para ejercer una crítica de las prácticas vigentes en esa época”.
Este prólogo es el de un Castro-Gómez que ha “superado a Foucault”, por decirlo así, y que ahora, a diferencia de su etapa anterior más coqueta con el posmodernismo, valora los criterios normativos, pues su ausencia, en el caso de la investigación de López, puede ser un error “tanto desde el punto de vista investigativo como desde el político”. Por eso, no deja de ser curioso que el prologuista acepte y acoja los resultados y los logros de la investigación de López, a la vez que termina cuestionando la pretendida ausencia de criterios normativos. Ahora, no es que tales criterios normativos estén ausentes, lo que sucede es que el investigador no es consciente de ellos, y por eso convierte su análisis descriptivo de su “metáfora geológica”, el terreno común de la escritura 1892-1910, su pedazo recortado de pasado, por decirlo así, en norma para la investigación de otros periodos históricos, lo cual, según el investigador, puede aportarle a otras historias profesionales, como “la historia cultural, la de los intelectuales, la de los conceptos, la de la política, la literatura”.
En cuarto lugar, no comparto en absoluto la afirmación de López Jiménez cuando dice: “sintéticamente, se puede decir que el libro de Jaramillo Uribe [se refiere a El pensamiento colombiano en el siglo XX, D.P] es una historia de la recepción del liberalismo en Colombia”, pues en este clásico libro se trata, también, el pensamiento de Miguel Antonio Caro, José Eusebio Caro, Sergio Arboleda, Marco Fidel Suárez y Rafael María Carrasquilla, insignes representantes del pensamiento conservador. Aborda, igualmente, influencias del pensamiento conservador europeo en Colombia. Lo que dice Jaramillo Uribe es (y a modo de excusa) que le da “importancia concedida al tema del liberalismo en la parte correspondiente a la idea del Estado”, idea liberal del Estado preponderante en el siglo XIX. Jaramillo aclara que lo que busca es “un intento de comprensión de la vida espiritual colombiana durante el siglo XIX” y de la acción de las ideas “sobre la vida y las instituciones de una nación”. De tal manera que su empresa es mucho más abarcadora. Es más, también se ocupa de un pensador como Manuel María Madiedo, el cual está entre “Saint-Simon y Proudhon”, muy alejado de la adscripción ideológica a los dos partidos tradicionales. También es errada su afirmación según la cual Nicolás Gómez Dávila no ha sido tenido en cuenta en una historia de la filosofía, pues su obra es revisada en mi libro Estudios sobre el pensamiento colombiano de 2011.
Me parece que lo que ocurre entre los años treinta y cuarenta del siglo XX, que López considera una continuidad y no una ruptura con el pasado filosófico de La Regeneración (esto a pesar de que él dice no describir un proceso), puede ser visto como un cambio cualitativo bastante significativo para la historia social de la filosofía en Colombia, y su proceso de producción, circulación y consumo. Así lo testimonian los filósofos de esa época, partícipes de esos cambios, que sí sintieron un nuevo clima, mejores condiciones, más libertad para la crítica, que la que había en el periodo anterior, donde, a su parecer, había más control, más dogmatismo e intransigencia ideológica. No olvidemos que el libro Viaje a pie de Fernando González, de 1929, fue censurado por la iglesia. Tal vez lo que se produjo en estas décadas, además de los nuevos valores que acertadamente pone de presente López Jiménez, es una transformación paulatina de esas reglas de escritura.
Finalmente, hay que decir que el de López Jiménez es un texto imprescindible para los historiadores y los estudiosos de la filosofía en Colombia, pues crítica narrativas tradicionales, pone de manifiestos ciertas limitaciones de la historiografía filosófica nacional y, sobre todo porque “en concreto para la historia de Colombia, esta investigación invita a leer y releer unos textos olvidados y reducidos a dimensiones muy estrechas”. Un libro, pues, que es urgente leer y analizar.