Laura Quintana: “El capitalismo produce todo el tiempo sufrimiento social”

Usted habla de la importancia de pensar situadamente. ¿Por qué eso es relevante en estos tiempos?

Pensar situadamente para mí es importante, sobre todo cuando uno produce su pensamiento político, pues en la medida en que reconocemos cómo los entramados de fuerzas que están atraviesan la posición que lo ocupan, podemos entender qué es lo que a mí me está impulsando a tener una posición. ¿Por qué esto me resulta inaceptable? ¿Desde dónde estoy tematizando esto como una injusticia? ¿Desde dónde lo estoy localizando como una cierta forma de daño?. Situarse no es simplemente reivindicar una identidad que sería la mía, porque yo no creo en las posturas identitaristas, y me parece que la política de la identidad es algo muy peligroso, pero sí es tematizar una posición que es compleja, que es conflictiva, que es heterogénea. Esto tiene que ver en política, sobre todo, con reconocer formas de dominación, formas de poder, intereses que pueden estar en juego, pero también prácticas que están generando expectativas, deseos, nuevas configuraciones de los objetos. Entonces, situarse es reconocer un campo en el que se inscribe el pensamiento, que es un campo afectivo, que es un campo de comprensión, que es un universo perceptivo.

¿Por qué hay que hablar de procesos de corporización?

Esa idea tiene ya una tradición en la filosofía que para mí se remonta a la filosofía de la identidad, sobre todo a Nietzsche, que historizó mucho la reflexión sobre el cuerpo. Spinoza pensó el cuerpo como algo afectado por fuerzas, que justamente afecta también su relación con el mundo y con los otros, pero Nietzsche historizó esa afectación y mostró cómo, en tanto que cuerpos, estamos recorridos por un montón de fuerzas que tienen que ver con cómo nos hemos configurado en relaciones sociales, en prácticas con el mundo y en prácticas con nosotros. Entonces, hablarte de procesos de corporización históricos tiene que ver con, por ejemplo, el hecho de que yo habite Colombia, tiene que ver con asumir la forma en que la violencia se ha inscrito en las corporalidades, cómo yo me he acostumbrado, como cuerpo, a reconocer que ciertos lugares son de cierto tipo, o que ciertas personas son codificables o reconocibles como X o como Y, o a tener expectativas que yo vinculo con lo que deseo. Eso tiene que ver con cómo fui configurado tanto en mis prácticas familiares, como también en los entornos sociales, que están muy marcados por una historia que también se ha inscrito a los lugares, a las relaciones con las cosas, a los paisajes.

Cuando cambia un juego de relaciones, cambia un mundo… Hablemos de esta afirmación.

Es una cita que también dialoga con otra cita de Hannah Arendt que va en esa dirección, y que asume lo que algunos han llamado una ontología relacional. Cuando uno piensa en qué lo primero es lo social, pues resulta que no, sino que lo primero es la relación, porque a veces se cree que lo que prima es el individuo y la sociedad como la suma de individuos, pero no, porque yo como individuo estoy situada en un juego de relaciones. Yo nazco y ya estoy en ese juego. Nazco en un entorno familiar, en un lenguaje, en un país que ya me recibe de cierta manera. Entonces, cuando asumo que estoy constituida por unas relaciones que me marcan como sujeto, como cuerpo, como habitante de un lugar, puedo empezar a entender que todo espacio en el que yo me muevo está atravesado por relaciones que configuran las prácticas económicas, las formas del deseo, las interacciones con las tecnologías. Pensemos cómo se ha transformado el conocimiento hoy en día por las interacciones corporales con las nuevas tecnologías. Uno se levanta y lo primero que ve es el celular. Eso ya condiciona un montón de cosas, un montón de ritmos. Entonces, fíjate cómo al cambiar algo -en este caso la invención de esos aparatos que son artificios que contienen casi que la vida de uno en un celular-, eso transforma muchos entramados; cambiaron relaciones cotidianas, la gente a veces está más pendiente del celular que de la otra persona, cambiaron prácticas de interacción amorosa porque hay todo un ámbito de virtualidad que ahora puede estar atravesando las relaciones, prácticas de trabajo que también se montan en esa virtualidad. Eso no quiere decir que todos los cambios sean micropolíticos y yo simplemente deba apostarle a cambiar relaciones locales para ir creando transformaciones más globales, porque a veces también puede haber cambios, por ejemplo, cuando cambia la configuración estatal, eso va produciendo cambios que son de arriba hacia abajo, que son más verticales, que son más globales, pero que también empiezan a modular la manera en que la gente se reconoce a sí misma y empiezan a transformar sus relaciones más locales.

¿Por qué es importante hablar de lo afectivo en un país como Colombia?

La noción de afecto lo que reconoce es que son fuerzas que dan cuenta de cómo a mí me afectan las cosas, las personas, los ambientes. Que yo esté sentada en un carro, oliendo el smog, sintiendo el ruido, viendo la agresividad de los otros. Eso me afecta y uno lo reconoce así en el lenguaje común. La afectación da cuenta de esas interacciones que yo tengo con el mundo y cómo se van inscribiendo en mi cuerpo, y también me alteran y me abren a otras cosas o eventualmente me cierran a otros aspectos. Todo el tiempo somos afectados, tanto por la violencia como por el amor, por el cansancio. Cuando la violencia satura un campo de experiencia y casi que se inscribe en las dinámicas sociales con larga duración y se vuelve casi que estructurante en lo que somos como país, pues obviamente eso afecta las relaciones sociales de una manera que ya vamos reconociendo cada vez más. Eso tiene que ver con formas de violencia simbólica, que también es muy material porque, por ejemplo, el racismo y el patriarcado no son simplemente culturales y simbólicos, sino que se inscriben en prácticas que son materiales. En Colombia se han entroncado violencias del Estado, violencias de sectores armados, pero también violencias económicas, culturales y más. Entonces, esa idea de que el sujeto colombiano es agresivo o que es más irracional, en realidad es el producto de un montón de instituciones y de prácticas que fueron produciendo esos enjambres de violencia y que afectan las interacciones cotidianas, ya que da lugar a un montón de prácticas que cuestionamos.

¿Qué otros pensadores o pensadoras que han aportado en esta discusión?

Foucault es un autor que por su análisis del poder es muy conocido. Algunos pensamos que no tematizó tanto como otros las prácticas de resistencia y las prácticas de emancipación. Yo encontré una aproximación mucho más profunda a eso en la obra de Rancière, y por eso es un autor que me marcó para este libro, Política de los Cuerpos. Sin embargo, y eso incluso alguna vez lo hablé con el mismo Rancière, la dimensión corporal tampoco es tan importante para él. A mí me resultó muy útil también el trabajo de Judith Butler, en particular su libro Cuerpos en Alianza, donde ella explora esa dimensión corporal de las acciones colectivas emancipatorias, sobre todo aquellas que están vinculadas con la derrota, con la defensa de la vida digna. Allí hay unas reflexiones contemporáneas del feminismo latinoamericano donde se articula mucho esta asociación o enjambre entre cuerpo y territorio. La lucha por emancipar los cuerpos de la violencia sexual o del patriarcado va de la mano con liberar a los territorios de ciertas formas de apropiación y extracción que han venido funcionando en esos espacios. Hay muchas reflexiones que van en esta dirección, que yo creo que “espacializan” las prácticas de emancipación y también las formas de dominación, porque ellas se ejercen sobre lugares y sobre habitantes de esos sitios que también son no humanos.

Usted habla en el libro de la emancipación como movimiento emergido desde y entre cuerpos, que esa es la forma en la que usted lo entiende. Explíquenos esta idea, por favor…

Hay varias vertientes, una clásica que está, por ejemplo, en el liberalismo y en una figura como Kant, en la que emanciparse es salir de una minoría de edad, poder pensar las cosas con una racionalidad analítica que logra ver formas de ideología o de denominación que antes no veía, esto también es una comprensión más marxista de la emancipación, en un sentido del marxismo más ortodoxo, en donde emanciparse es poder ver las contradicciones sociales y liberarse de la ideología. A mí me interesó, y ahí también hubo un diálogo interesante con el pensamiento de Rancière, pensar que la emancipación no es tanto ver lo que no se veía o saber lo que no se sabía, sino poder hacer algo con eso que ya reconoce, y eso tiene que ver con que a veces el diagnóstico es muy equivocado cuando se dice que la gente en Colombia no reconoce lo que lo daña, o lo que lo violenta, o lo que constituye una injusticia. Yo creo que reconocemos eso, el problema es que perdemos el deseo de actuar para transformarlo porque sentimos que no es posible, que hagamos lo que hagamos las cosas van a ser iguales, ¿por qué? Porque hay una suerte de inercia que se ha reiterado también con la violencia, que se ha vuelto sistemática y crónica en nuestro país. Emanciparse por eso para mí tiene que ver más que con ver lo que no se veía, con poder desear de una manera tal que yo quiera, y poder afirmar unas capacidades que sentía que no podía reconocer dentro de mi corporalidad y desde esa corporalidad en relación con otros.

También creo que de pronto tiene algo que ver con el concepto de desposesión…

Sí, digamos que la noción de desposesión ha tenido como una elaboración importante en las reflexiones políticas contemporáneas y también en los movimientos sociales porque sabemos que, como lo mostró tiempo atrás Marx, el capitalismo se puede consolidar y operar por lo que él llamó una suerte de acumulación originaria, que fue una forma de desposesión de los comunes. La gente ya no pudo vivir de sus circuitos de subsistencia y de espacios que tenían un carácter “común”, sino que todo eso se privatizó, entonces, digamos que está en juego eso y está en juego luego reconocer -ahí han sido muy útiles las reflexiones de Harvey-, que el capitalismo contemporáneo para seguir operando tiene que seguir renovando sus estrategias de desposesión. A mí me interesa también ir más allá de esa noción de desposesión para pensar que hay una desposesión del tiempo y una desposesión de lo posible, porque a mucha gente simplemente se le dice “usted ya no es capaz de esto”, es una desposesión de la agencia y con eso una desposesión de lo que puede ser posible en un futuro. A mí me llamaba la atención, por ejemplo, el paro del 2021, que los jóvenes decían que les habían quitado todo, incluso el miedo, como también pasando por esta idea de no futuro.

En un punto del libro usted afirma que la política no puede desmarcarse de la violencia…

Son varias cosas. Por un lado, esa afirmación parte del reconocimiento de que el conflicto es irreductible, ¿no? Porque en la sociedad siempre se sufre el conflicto, la sociedad es heterogénea, porque ocupamos posiciones distintas, porque hay diferencias, y la diferencia nos lleva a divergir y a antagonizar y a crear desacuerdos. Si del conflicto emerge violencia, se genera la destrucción de relaciones y de capacidades que yo como sujeto puedo tener. Y entonces ahí podemos hablar de distintos tipos de violencia como queriendo ordenar algo que, de hecho, no se deja ordenar muy bien, porque la violencia también se resiste a las fronteras nítidas, porque hay violencia simbólica, económica, física, armada, hay violencias que tienen que ver con agresión indirecta, con agresión psicológica. El punto es que, si uno se pone a clasificar los tipos de violencia, se da cuenta de que uno no puede escapar de producir uno u otro tipo de violencia, por más justificada que sea. Uno en su momento puede llegar a destruir relaciones y capacidades de otros o de uno mismo. Si uno reconoce eso, pues se da cuenta de que quizás no puede haber un estatuto de completa no violencia. Ahí uno debería pensar que se trata de evitar las formas más destructivas de violencia. Por eso yo me ubico ahí cerca de un autor que se llama Étienne Balibar, que supone pensar que más que hablar de no violencia se podría hablar de antiviolencia, y ese es un término que reconoce que lo que es deseable es poder desmantelar las peores violencias, las más destructivas, las que se vuelven extremas, aunque no se pueda eliminar por completo la violencia.

Y por eso es importante hacer la distinción entre conflicto y violencia, porque muchas veces pasa que, por ejemplo, se refieren a la situación en Gaza como un conflicto entre Israel y Palestina, cuando realmente no es así de simple…

Sin duda. Esa diferencia es importante, pero incluso haciéndola uno tiene que saber que el conflicto que muchas veces se llama político para diferenciarlo de conflicto violento, no puede tampoco separarse del todo. Aun reconociendo que es importante esa diferencia entre conflicto político, que es una manera de politizar ese conflicto social que es irreductible, pues, también hay que reconocer que no necesariamente el conflicto político siempre se puede desmarcar de todo tipo de manifestación violenta y las implicaciones que pueda traer.

El resentimiento como “un afecto de pobres”. ¿Por qué y cuándo se construyó ese imaginario?

Sí, hay personas que tienden a asimilar el resentimiento como un afecto de pobres, es decir, que el resentimiento aparece cada vez que a alguien le da rabia su condición de marginalidad y que quiere luchar contra esa marginalización o quiere ascender en la posición social. Yo creo que leer el tema de esa manera obedece a lecturas regresivas, también muy clasistas, pero en el sentido de que quieren mantener la división de clases que está dada. A mí me interesa mostrar que el resentimiento es un afecto que fue impulsado, sobre todo, por dinámicas del capitalismo, teniendo en cuenta que los afectos cambian históricamente. El resentimiento es un afecto complejo que se puede definir de muchas maneras, pero hay algo que lo caracteriza y es volver a sentir una y otra vez algo que me dolió, como algo que me martilla y que me vincula a una memoria del evento. Es un vínculo muy indisoluble entre resentimiento y memoria. Eso se puede politizar o se puede volver un afecto ético. Pero, por otro lado, el resentimiento se puede volver muy destructivo cuando lo que se siente es como un dolor que martilla la memoria, y esa memoria se vuelve una memoria vengativa, que quiere encontrar culpables en los cuales uno proyecta eso que le dolió y uno siente que puede tratarlo castigando a aquellos que uno vincula con la culpa, con la violencia.

Hablemos de cómo el capitalismo ha incentivado el sufrimiento psíquico.

Hay varios autores que han pensado en esa dirección. Uno podría retomar el trabajo de Eva Illouz, que es una socióloga que ha mostrado eso. Yo lo llevo un poco más allá porque me interesa pensar cómo el capitalismo produce todo el tiempo sufrimiento social, porque también se nutre de la explotación laboral, como ya bien lo mostró Marx, pero a la vez el capitalismo neoliberal, que es sobre todo el que me interesa, produce precariedad al desmantelar derechos públicos, hay menos garantías sociales, la gente queda más arrojada a su suerte, hay también más inseguridad laboral y entonces obviamente eso incide en la precariedad. Hay más exigencia del productivismo, la gente cada vez está más agotada, entonces todo ese sufrimiento social que tiene que ver con agotamiento, inseguridad laboral, incertidumbre social, precariedad, pues se tiende a psicologizar porque justamente se tiende a pensar que el sufrimiento tiene que ver con que algo no funciona en mí como sujeto, y entonces en el neoliberalismo hay una “autorresponsabilización del sujeto” respecto de su propio sufrimiento. En lugar de vincular ese sentimiento con las condiciones sociales que lo están incentivando, se tiende a individualizar, subjetivizar y psicologizar ese sufrimiento como algo de lo cual cada quien se tiene que ocupar con tratamientos psicológicos, médicos, terapias, yoga, coaching, todo este tipo de terapias de las que vamos a hablar. Se trata de pensar que el sufrimiento no es un problema, sino pensar cómo se produce socialmente, se psicologiza y también se capitaliza.

La penúltima, hablemos de ese papel del Estado en la devastación ecológica…

La devastación ecológica que habitamos tiene muchas raíces, no solo el Estado, tiene raíces coloniales, pero que se entroncan con la manera en que los Estados, por ejemplo en Latinoamérica, se configuraron desde el comienzo como Estados herederos de la colonialidad del poder, y tiene que ver con la manera en que el Estado se ha fusionado con grandes corporaciones que terminan realmente rigiendo sobre los Estados. Yo creo que la devastación ecológica que habitamos hoy en día es, sobre todo, responsabilidad de grandes poderes corporativos que han coaptado al Estado, y que son los que rigen los destinos del mundo hoy en día. Frente a esos poderes corporativos, la mayoría de habitantes del planeta, con diferencias porque también hay gente con más o menos poder, muchos sentimos que no tenemos mucho que hacer.

Y la última: ¿cuál es su opinión sobre el papel o la responsabilidad del ciudadano en la actualidad?

Yo estoy a favor de una noción de ciudadanía más ampliada, usualmente la noción de ciudadano se restringe a la del sujeto de derechos de un Estado de X o Y. Yo creo que el ciudadano es aquel que pueda tener la capacidad de participar políticamente, incluso cuando esa capacidad no es negada. Entonces propone un caso límite cuando alguien sin papeles, que se criminalizó como inmigrante ilegalizado, protesta contra el tratamiento humanitario que recibe cuando lo intenta hacer, porque es muy difícil, porque generalmente no lo quiere hacer porque va a ser perseguido, pues está otorgándose una capacidad política y está actuando como ciudadano en el sentido en que le importa el lugar en el que vive, como un lugar en el cual quiere que su vida pueda ser habitable y tenga un sentido. Yo creo que es una capacidad política, yo creo que el papel de la ciudadanía hoy es muy importante, como esta muchedumbre activa, como esta multitud activa, que puede, digamos, cambiar el orden de cosas.

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Usted habla de la importancia de pensar situadamente. ¿Por qué eso es relevante en estos tiempos?

Pensar situadamente para mí es importante, sobre todo cuando uno produce su pensamiento político, pues en la medida en que reconocemos cómo los entramados de fuerzas que están atraviesan la posición que lo ocupan, podemos entender qué es lo que a mí me está impulsando a tener una posición. ¿Por qué esto me resulta inaceptable? ¿Desde dónde estoy tematizando esto como una injusticia? ¿Desde dónde lo estoy localizando como una cierta forma de daño?. Situarse no es simplemente reivindicar una identidad que sería la mía, porque yo no creo en las posturas identitaristas, y me parece que la política de la identidad es algo muy peligroso, pero sí es tematizar una posición que es compleja, que es conflictiva, que es heterogénea. Esto tiene que ver en política, sobre todo, con reconocer formas de dominación, formas de poder, intereses que pueden estar en juego, pero también prácticas que están generando expectativas, deseos, nuevas configuraciones de los objetos. Entonces, situarse es reconocer un campo en el que se inscribe el pensamiento, que es un campo afectivo, que es un campo de comprensión, que es un universo perceptivo.

¿Por qué hay que hablar de procesos de corporización?

Esa idea tiene ya una tradición en la filosofía que para mí se remonta a la filosofía de la identidad, sobre todo a Nietzsche, que historizó mucho la reflexión sobre el cuerpo. Spinoza pensó el cuerpo como algo afectado por fuerzas, que justamente afecta también su relación con el mundo y con los otros, pero Nietzsche historizó esa afectación y mostró cómo, en tanto que cuerpos, estamos recorridos por un montón de fuerzas que tienen que ver con cómo nos hemos configurado en relaciones sociales, en prácticas con el mundo y en prácticas con nosotros. Entonces, hablarte de procesos de corporización históricos tiene que ver con, por ejemplo, el hecho de que yo habite Colombia, tiene que ver con asumir la forma en que la violencia se ha inscrito en las corporalidades, cómo yo me he acostumbrado, como cuerpo, a reconocer que ciertos lugares son de cierto tipo, o que ciertas personas son codificables o reconocibles como X o como Y, o a tener expectativas que yo vinculo con lo que deseo. Eso tiene que ver con cómo fui configurado tanto en mis prácticas familiares, como también en los entornos sociales, que están muy marcados por una historia que también se ha inscrito a los lugares, a las relaciones con las cosas, a los paisajes.

Cuando cambia un juego de relaciones, cambia un mundo… Hablemos de esta afirmación.

Es una cita que también dialoga con otra cita de Hannah Arendt que va en esa dirección, y que asume lo que algunos han llamado una ontología relacional. Cuando uno piensa en qué lo primero es lo social, pues resulta que no, sino que lo primero es la relación, porque a veces se cree que lo que prima es el individuo y la sociedad como la suma de individuos, pero no, porque yo como individuo estoy situada en un juego de relaciones. Yo nazco y ya estoy en ese juego. Nazco en un entorno familiar, en un lenguaje, en un país que ya me recibe de cierta manera. Entonces, cuando asumo que estoy constituida por unas relaciones que me marcan como sujeto, como cuerpo, como habitante de un lugar, puedo empezar a entender que todo espacio en el que yo me muevo está atravesado por relaciones que configuran las prácticas económicas, las formas del deseo, las interacciones con las tecnologías. Pensemos cómo se ha transformado el conocimiento hoy en día por las interacciones corporales con las nuevas tecnologías. Uno se levanta y lo primero que ve es el celular. Eso ya condiciona un montón de cosas, un montón de ritmos. Entonces, fíjate cómo al cambiar algo -en este caso la invención de esos aparatos que son artificios que contienen casi que la vida de uno en un celular-, eso transforma muchos entramados; cambiaron relaciones cotidianas, la gente a veces está más pendiente del celular que de la otra persona, cambiaron prácticas de interacción amorosa porque hay todo un ámbito de virtualidad que ahora puede estar atravesando las relaciones, prácticas de trabajo que también se montan en esa virtualidad. Eso no quiere decir que todos los cambios sean micropolíticos y yo simplemente deba apostarle a cambiar relaciones locales para ir creando transformaciones más globales, porque a veces también puede haber cambios, por ejemplo, cuando cambia la configuración estatal, eso va produciendo cambios que son de arriba hacia abajo, que son más verticales, que son más globales, pero que también empiezan a modular la manera en que la gente se reconoce a sí misma y empiezan a transformar sus relaciones más locales.

¿Por qué es importante hablar de lo afectivo en un país como Colombia?

La noción de afecto lo que reconoce es que son fuerzas que dan cuenta de cómo a mí me afectan las cosas, las personas, los ambientes. Que yo esté sentada en un carro, oliendo el smog, sintiendo el ruido, viendo la agresividad de los otros. Eso me afecta y uno lo reconoce así en el lenguaje común. La afectación da cuenta de esas interacciones que yo tengo con el mundo y cómo se van inscribiendo en mi cuerpo, y también me alteran y me abren a otras cosas o eventualmente me cierran a otros aspectos. Todo el tiempo somos afectados, tanto por la violencia como por el amor, por el cansancio. Cuando la violencia satura un campo de experiencia y casi que se inscribe en las dinámicas sociales con larga duración y se vuelve casi que estructurante en lo que somos como país, pues obviamente eso afecta las relaciones sociales de una manera que ya vamos reconociendo cada vez más. Eso tiene que ver con formas de violencia simbólica, que también es muy material porque, por ejemplo, el racismo y el patriarcado no son simplemente culturales y simbólicos, sino que se inscriben en prácticas que son materiales. En Colombia se han entroncado violencias del Estado, violencias de sectores armados, pero también violencias económicas, culturales y más. Entonces, esa idea de que el sujeto colombiano es agresivo o que es más irracional, en realidad es el producto de un montón de instituciones y de prácticas que fueron produciendo esos enjambres de violencia y que afectan las interacciones cotidianas, ya que da lugar a un montón de prácticas que cuestionamos.

¿Qué otros pensadores o pensadoras que han aportado en esta discusión?

Foucault es un autor que por su análisis del poder es muy conocido. Algunos pensamos que no tematizó tanto como otros las prácticas de resistencia y las prácticas de emancipación. Yo encontré una aproximación mucho más profunda a eso en la obra de Rancière, y por eso es un autor que me marcó para este libro, Política de los Cuerpos. Sin embargo, y eso incluso alguna vez lo hablé con el mismo Rancière, la dimensión corporal tampoco es tan importante para él. A mí me resultó muy útil también el trabajo de Judith Butler, en particular su libro Cuerpos en Alianza, donde ella explora esa dimensión corporal de las acciones colectivas emancipatorias, sobre todo aquellas que están vinculadas con la derrota, con la defensa de la vida digna. Allí hay unas reflexiones contemporáneas del feminismo latinoamericano donde se articula mucho esta asociación o enjambre entre cuerpo y territorio. La lucha por emancipar los cuerpos de la violencia sexual o del patriarcado va de la mano con liberar a los territorios de ciertas formas de apropiación y extracción que han venido funcionando en esos espacios. Hay muchas reflexiones que van en esta dirección, que yo creo que “espacializan” las prácticas de emancipación y también las formas de dominación, porque ellas se ejercen sobre lugares y sobre habitantes de esos sitios que también son no humanos.

Usted habla en el libro de la emancipación como movimiento emergido desde y entre cuerpos, que esa es la forma en la que usted lo entiende. Explíquenos esta idea, por favor…

Hay varias vertientes, una clásica que está, por ejemplo, en el liberalismo y en una figura como Kant, en la que emanciparse es salir de una minoría de edad, poder pensar las cosas con una racionalidad analítica que logra ver formas de ideología o de denominación que antes no veía, esto también es una comprensión más marxista de la emancipación, en un sentido del marxismo más ortodoxo, en donde emanciparse es poder ver las contradicciones sociales y liberarse de la ideología. A mí me interesó, y ahí también hubo un diálogo interesante con el pensamiento de Rancière, pensar que la emancipación no es tanto ver lo que no se veía o saber lo que no se sabía, sino poder hacer algo con eso que ya reconoce, y eso tiene que ver con que a veces el diagnóstico es muy equivocado cuando se dice que la gente en Colombia no reconoce lo que lo daña, o lo que lo violenta, o lo que constituye una injusticia. Yo creo que reconocemos eso, el problema es que perdemos el deseo de actuar para transformarlo porque sentimos que no es posible, que hagamos lo que hagamos las cosas van a ser iguales, ¿por qué? Porque hay una suerte de inercia que se ha reiterado también con la violencia, que se ha vuelto sistemática y crónica en nuestro país. Emanciparse por eso para mí tiene que ver más que con ver lo que no se veía, con poder desear de una manera tal que yo quiera, y poder afirmar unas capacidades que sentía que no podía reconocer dentro de mi corporalidad y desde esa corporalidad en relación con otros.

También creo que de pronto tiene algo que ver con el concepto de desposesión…

Sí, digamos que la noción de desposesión ha tenido como una elaboración importante en las reflexiones políticas contemporáneas y también en los movimientos sociales porque sabemos que, como lo mostró tiempo atrás Marx, el capitalismo se puede consolidar y operar por lo que él llamó una suerte de acumulación originaria, que fue una forma de desposesión de los comunes. La gente ya no pudo vivir de sus circuitos de subsistencia y de espacios que tenían un carácter “común”, sino que todo eso se privatizó, entonces, digamos que está en juego eso y está en juego luego reconocer -ahí han sido muy útiles las reflexiones de Harvey-, que el capitalismo contemporáneo para seguir operando tiene que seguir renovando sus estrategias de desposesión. A mí me interesa también ir más allá de esa noción de desposesión para pensar que hay una desposesión del tiempo y una desposesión de lo posible, porque a mucha gente simplemente se le dice “usted ya no es capaz de esto”, es una desposesión de la agencia y con eso una desposesión de lo que puede ser posible en un futuro. A mí me llamaba la atención, por ejemplo, el paro del 2021, que los jóvenes decían que les habían quitado todo, incluso el miedo, como también pasando por esta idea de no futuro.

En un punto del libro usted afirma que la política no puede desmarcarse de la violencia…

Son varias cosas. Por un lado, esa afirmación parte del reconocimiento de que el conflicto es irreductible, ¿no? Porque en la sociedad siempre se sufre el conflicto, la sociedad es heterogénea, porque ocupamos posiciones distintas, porque hay diferencias, y la diferencia nos lleva a divergir y a antagonizar y a crear desacuerdos. Si del conflicto emerge violencia, se genera la destrucción de relaciones y de capacidades que yo como sujeto puedo tener. Y entonces ahí podemos hablar de distintos tipos de violencia como queriendo ordenar algo que, de hecho, no se deja ordenar muy bien, porque la violencia también se resiste a las fronteras nítidas, porque hay violencia simbólica, económica, física, armada, hay violencias que tienen que ver con agresión indirecta, con agresión psicológica. El punto es que, si uno se pone a clasificar los tipos de violencia, se da cuenta de que uno no puede escapar de producir uno u otro tipo de violencia, por más justificada que sea. Uno en su momento puede llegar a destruir relaciones y capacidades de otros o de uno mismo. Si uno reconoce eso, pues se da cuenta de que quizás no puede haber un estatuto de completa no violencia. Ahí uno debería pensar que se trata de evitar las formas más destructivas de violencia. Por eso yo me ubico ahí cerca de un autor que se llama Étienne Balibar, que supone pensar que más que hablar de no violencia se podría hablar de antiviolencia, y ese es un término que reconoce que lo que es deseable es poder desmantelar las peores violencias, las más destructivas, las que se vuelven extremas, aunque no se pueda eliminar por completo la violencia.

Y por eso es importante hacer la distinción entre conflicto y violencia, porque muchas veces pasa que, por ejemplo, se refieren a la situación en Gaza como un conflicto entre Israel y Palestina, cuando realmente no es así de simple…

Sin duda. Esa diferencia es importante, pero incluso haciéndola uno tiene que saber que el conflicto que muchas veces se llama político para diferenciarlo de conflicto violento, no puede tampoco separarse del todo. Aun reconociendo que es importante esa diferencia entre conflicto político, que es una manera de politizar ese conflicto social que es irreductible, pues, también hay que reconocer que no necesariamente el conflicto político siempre se puede desmarcar de todo tipo de manifestación violenta y las implicaciones que pueda traer.

El resentimiento como “un afecto de pobres”. ¿Por qué y cuándo se construyó ese imaginario?

Sí, hay personas que tienden a asimilar el resentimiento como un afecto de pobres, es decir, que el resentimiento aparece cada vez que a alguien le da rabia su condición de marginalidad y que quiere luchar contra esa marginalización o quiere ascender en la posición social. Yo creo que leer el tema de esa manera obedece a lecturas regresivas, también muy clasistas, pero en el sentido de que quieren mantener la división de clases que está dada. A mí me interesa mostrar que el resentimiento es un afecto que fue impulsado, sobre todo, por dinámicas del capitalismo, teniendo en cuenta que los afectos cambian históricamente. El resentimiento es un afecto complejo que se puede definir de muchas maneras, pero hay algo que lo caracteriza y es volver a sentir una y otra vez algo que me dolió, como algo que me martilla y que me vincula a una memoria del evento. Es un vínculo muy indisoluble entre resentimiento y memoria. Eso se puede politizar o se puede volver un afecto ético. Pero, por otro lado, el resentimiento se puede volver muy destructivo cuando lo que se siente es como un dolor que martilla la memoria, y esa memoria se vuelve una memoria vengativa, que quiere encontrar culpables en los cuales uno proyecta eso que le dolió y uno siente que puede tratarlo castigando a aquellos que uno vincula con la culpa, con la violencia.

Hablemos de cómo el capitalismo ha incentivado el sufrimiento psíquico.

Hay varios autores que han pensado en esa dirección. Uno podría retomar el trabajo de Eva Illouz, que es una socióloga que ha mostrado eso. Yo lo llevo un poco más allá porque me interesa pensar cómo el capitalismo produce todo el tiempo sufrimiento social, porque también se nutre de la explotación laboral, como ya bien lo mostró Marx, pero a la vez el capitalismo neoliberal, que es sobre todo el que me interesa, produce precariedad al desmantelar derechos públicos, hay menos garantías sociales, la gente queda más arrojada a su suerte, hay también más inseguridad laboral y entonces obviamente eso incide en la precariedad. Hay más exigencia del productivismo, la gente cada vez está más agotada, entonces todo ese sufrimiento social que tiene que ver con agotamiento, inseguridad laboral, incertidumbre social, precariedad, pues se tiende a psicologizar porque justamente se tiende a pensar que el sufrimiento tiene que ver con que algo no funciona en mí como sujeto, y entonces en el neoliberalismo hay una “autorresponsabilización del sujeto” respecto de su propio sufrimiento. En lugar de vincular ese sentimiento con las condiciones sociales que lo están incentivando, se tiende a individualizar, subjetivizar y psicologizar ese sufrimiento como algo de lo cual cada quien se tiene que ocupar con tratamientos psicológicos, médicos, terapias, yoga, coaching, todo este tipo de terapias de las que vamos a hablar. Se trata de pensar que el sufrimiento no es un problema, sino pensar cómo se produce socialmente, se psicologiza y también se capitaliza.

La penúltima, hablemos de ese papel del Estado en la devastación ecológica…

La devastación ecológica que habitamos tiene muchas raíces, no solo el Estado, tiene raíces coloniales, pero que se entroncan con la manera en que los Estados, por ejemplo en Latinoamérica, se configuraron desde el comienzo como Estados herederos de la colonialidad del poder, y tiene que ver con la manera en que el Estado se ha fusionado con grandes corporaciones que terminan realmente rigiendo sobre los Estados. Yo creo que la devastación ecológica que habitamos hoy en día es, sobre todo, responsabilidad de grandes poderes corporativos que han coaptado al Estado, y que son los que rigen los destinos del mundo hoy en día. Frente a esos poderes corporativos, la mayoría de habitantes del planeta, con diferencias porque también hay gente con más o menos poder, muchos sentimos que no tenemos mucho que hacer.

Y la última: ¿cuál es su opinión sobre el papel o la responsabilidad del ciudadano en la actualidad?

Yo estoy a favor de una noción de ciudadanía más ampliada, usualmente la noción de ciudadano se restringe a la del sujeto de derechos de un Estado de X o Y. Yo creo que el ciudadano es aquel que pueda tener la capacidad de participar políticamente, incluso cuando esa capacidad no es negada. Entonces propone un caso límite cuando alguien sin papeles, que se criminalizó como inmigrante ilegalizado, protesta contra el tratamiento humanitario que recibe cuando lo intenta hacer, porque es muy difícil, porque generalmente no lo quiere hacer porque va a ser perseguido, pues está otorgándose una capacidad política y está actuando como ciudadano en el sentido en que le importa el lugar en el que vive, como un lugar en el cual quiere que su vida pueda ser habitable y tenga un sentido. Yo creo que es una capacidad política, yo creo que el papel de la ciudadanía hoy es muy importante, como esta muchedumbre activa, como esta multitud activa, que puede, digamos, cambiar el orden de cosas.

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