Primer capítulo de "Mujeres y poder", un manifiesto de Mary Beard

Quiero empezar por el principio mismo de la tradición literaria occidental, con el primer ejemplo documentado de un hombre diciéndole a una mujer «que se calle», que su voz no había de ser escuchada en público. Me refiero a un momento inmortalizado al comienzo de la Odisea de Homero, hace casi tres mil años, una historia que tendemos a considerar como el relato épico de Ulises y las aventuras y peripecias a las que tuvo que enfrentarse para regresar a casa tras finalizar la guerra de Troya, mientras su leal esposa Penélope le aguardaba y trataba de ahuyentar a sus pretendientes que la apremiaban para casarse con ella. No obstante, la Odisea es asimismo la historia de Telémaco, hijo de Ulises y de Penélope, la historia de su desarrollo personal, de cómo va madurando a lo largo del poema hasta convertirse en un hombre.

Este proceso empieza en el primer canto del poema, cuando Penélope desciende de sus aposentos privados a la gran sala del palacio y se encuentra con un aedo que canta, para la multitud de pretendientes, las vicisitudes que sufren los héroes griegos en su viaje de regreso al hogar. Como este tema no le agrada, le pide ante todos los presentes que elija otro más alegre, pero en ese mismo instante interviene el joven Telémaco: «Madre mía —replica—, vete adentro de la casa y ocúpate de tus labores propias, del telar y de la rueca ... El relato estará al cuidado de los hombres, y sobre todo al mío. Mío es, pues, el gobierno de la casa». Y ella se retira a sus habitaciones del piso superior. Hay algo vagamente ridículo en este muchacho recién salido del cascarón que hace callar a una Penélope sagaz y madura, sin embargo, es una prueba palpable de que ya en las primeras evidencias escritas de la cultura occidental las voces de las mujeres son acalladas en la esfera pública.

Es más, tal y como lo plantea Homero, una parte integrante del desarrollo de un hombre hasta su plenitud consiste en aprender a controlar el discurso público y a silenciar a las hembras de su especie. Las palabras literales pronunciadas por Telémaco son harto significativas, porque cuando dice que el «relato» está «al cuidado de los hombres», el término que utiliza es mythos, aunque no en el sentido de «mito», que es como ha llegado hasta nosotros, sino con el significado que tenía en el griego homérico, que aludía al discurso público acreditado, no a la clase de charla ociosa, parloteo o chismorreo de cualquier persona, incluidas las mujeres, o especialmente las mujeres. Lo que me interesa es la relación entre este momento homérico clásico en el que se silencia a una mujer y algunas de las formas en que no se escuchan públicamente las voces de las mujeres en nuestra cultura contemporánea y en nuestra política, desde los escaños del Parlamento hasta las fábricas y talleres. Es una acostumbrada sordera bien parodiada en la viñeta de un viejo ejemplar de Punch: «Es una excelente propuesta, señorita Triggs. Quizás alguno de los hombres aquí presentes quiera hacerla»

Examinemos ahora cómo podría relacionarse esta situación con el abuso al que, incluso hoy en día, están sometidas muchas mujeres que sí hablan, y una de las cuestiones que me ronda por la cabeza es la conexión entre pronunciarse públicamente a favor de un logo femenino en un billete bancario, las amenazas de violación y decapitación en Twitter, y el menosprecio de Telémaco hacia Penélope.

Mi objetivo aquí es adoptar un punto de vista amplio y distante, muy distante, sobre la relación culturalmente complicada entre la voz de las mujeres y la esfera pública de los discursos, debates y comentarios: la política en su sentido más amplio, desde los comités de empresa hasta el Parlamento. Espero que este enfoque desde la lejanía nos ayude a superar el simple diagnóstico de «misoginia» al que recurrimos con cierta indolencia, pese a ser, sin duda alguna, una forma de describir lo que ocurre. (Si uno acude a un programa de debate en televisión y después recibe una avalancha de tuits en lo que se comparan tus genitales con una variedad de vegetales podridos, es difícil encontrar una palabra más adecuada para definir la situación.) No obstante, si lo que queremos es comprender —y hacer algo al respecto— por qué las mujeres, incluso cuando no son silenciadas, tienen que pagar un alto precio para hacerse oír, hemos de reconocer que el tema es un poco más complicado y que hay un trasfondo al que hay que remitirse.

El arrebato de Telémaco no fue más que el primer caso de una larga lista, que se extiende a lo largo de toda la Antigüedad griega y romana, de fructuosos intentos no solo por excluir a las mujeres del discurso público sino también por hacer ostentación esta exclusión. A principios del siglo iv a. C., por ejemplo, Aristófanes dedicó una comedia entera a la «hilarante» fantasía de que las mujeres pudieran hacerse cargo del gobierno del Estado. Parte de la broma consistía en que las mujeres no podían hablar en público con propiedad, o más bien que no podían adaptar su charla privada (que en este caso estaba centrada básicamente en el sexo) al elevado lenguaje de la política masculina. En el mundo romano, las Metamorfosis de Ovidio —esa extraordinaria épica mitológica sobre los cambios físicos de los personajes (y probablemente la obra más influyente de la literatura occidental después de la Biblia)— vuelve reiteradamente a la idea de silenciar a las mujeres en su proceso de transformación. Júpiter convirtió en vaca a la pobre Ío para que tan solo pudiera mugir, no hablar; mientras que la parlanchina Eco es castigada a que su voz no sea nunca la suya, a ser un simple un instrumento que repita las palabras de los demás.

En el famoso cuadro de Waterhouse, Eco contempla a su anhelado Narciso sin poder entablar conversación con él, mientras este se enamora de su propia imagen reflejada en un estanque. Un antólogo romano serio del siglo i d.C. solo pudo recopilar tres ejemplos de «mujeres cuya condición natural no consiguió acallarlas en el foro». Sus descripciones son reveladoras. La primera, una mujer llamada Mesia, se defendió a sí misma con éxito en los tribunales y «dado que tenía una auténtica naturaleza masculina tras su apariencia de mujer fue apodada la “andrógina”». La segunda, Afrania, solía iniciar ella misma las demandas judiciales y era tan «descarada» que las defendía personalmente, por lo que todo el mundo estaba harto de sus «ladridos» o «gruñidos» (no se le concede la gracia del «habla» humana). Sabemos que murió en el año 48 a.C., porque «con semejantes bichos es más importante documentar su muerte que su nacimiento». En el mundo clásico hay solo dos importantes excepciones de esta abominación respecto a las mujeres que hablan en público. En primer lugar, se les concede permiso para expresarse a las mujeres en calidad de víctimas y de mártires, normalmente como preámbulo a su muerte. A las primeras mujeres cristianas se las representaba proclamando su fe a gritos mientras eran conducidas a los leones, y en un conocido relato de la historia arcaica de Roma, a la virtuosa Lucrecia, violada por un desalmado príncipe de la monarquía gobernante, se le concede un papel con diálogo solo para denunciar al violador y anunciar su propio suicidio (o así lo presentaron los autores romanos: no tenemos la menor idea de lo que sucedió realmente). No obstante, incluso esta ínfima y amarga oportunidad de expresión podía ser denegada. En un relato de las Metamorfosis se nos cuenta la violación de la joven princesa Filomela, a la que el violador, para evitar cualquier denuncia al estilo de Lucrecia, sencillamente le corta la lengua.

Esta idea la recoge Shakespeare en su Tito Andrónico, donde también se le arranca la lengua a Lavinia tras ser violada. La otra excepción es más corriente, pues en ocasiones las mujeres podían levantarse y hablar legítimamente para defender sus hogares, a sus hijos, a sus maridos o los intereses de otras mujeres. Por consiguiente, en el tercero de los tres ejemplos de oratoria femenina planteados por el antólogo romano, la mujer, de nombre Hortensia, se sale con la suya porque actúa explícitamente como portavoz de las mujeres de Roma (y solo de las mujeres), tras haber sido sometidas a un impuesto especial sobre el patrimonio para financiar un dudoso esfuerzo de guerra. Dicho de otro modo, en circunstancias extremas las mujeres pueden defender públicamente sus propios intereses sectoriales, pero nunca hablar en nombre de los hombres o de la comunidad en su conjunto. En general, tal y como lo expresó un gurú del siglo ii d. C., «una mujer debería guardarse modestamente de exponer su voz ante extraños del mismo modo que se guardaría de quitarse la ropa». No obstante, en todo esto hay mucho más de lo que se percibe a simple vista. Esta «mudez» no es solo un reflejo de la privación general de poder de las mujeres en el mundo clásico, donde, entre otras cosas, no tenían derecho al voto y su independencia legal y económica era limitada. En la Antigüedad, las mujeres no solían elevar su voz en la esfera política, donde no tenían participación alguna, pero aquí estamos ante una exclusión de las mujeres del discurso público mucho más activa y malintencionada, con un impacto mucho mayor del que reconocemos en nuestras propias tradiciones, convenciones y supuestos acerca de la voz de las mujeres. Lo que quiero decir es que el discurso público y la oratoria no eran simplemente actividades en que las mujeres no tenían participación, sino que eran prácticas y habilidades exclusivas que definían la masculinidad como género. Como ya hemos visto con Telémaco, convertirse en un hombre (o por lo menos en un hombre de la élite) suponía reivindicar el derecho a hablar, porque el discurso público era un (o mejor el) atributo definitorio de la virilidad. Es más, citando un conocido eslogan romano, el ciudadano de la élite podía definirse como vir bonus dicendi peritus, «un hombre bueno diestro en el discurso». Por consiguiente, una mujer que hablase en público no era, en la mayoría de los casos y por definición, una mujer.

Si recorremos la literatura antigua, encontraremos un reiterado énfasis sobre la autoridad de la voz grave masculina en contraste con la femenina. Un antiguo tratado científico enuncia de forma explícita: una voz grave indica coraje viril, mientras que una voz aguda es indicativo de cobardía femenina. Otros autores clásicos insistían en que el tono y timbre del habla de las mujeres amenazaba con subvertir no solo la voz del orador masculino sino también la estabilidad social y política, la salud, del Estado. En una ocasión, un orador e intelectual del siglo ii d.C. con el nombre revelador de Dión Crisóstomo, que significa literalmente Dión «Boca de Oro», pidió a su audiencia que imaginase una situación en la que «una comunidad entera se viera afectada por una extraña dolencia: que, repentinamente, todos los hombres tuvieran voces femeninas, y ningún varón —niño o adulto— pudiera hablar de manera viril. ¿No sería esta una situación terrible y más difícil de soportar que cualquier otra plaga? No me cabe duda de que enviarían una delegación a un santuario para consultar a los dioses y tratar de propiciar el favor divino con numerosas dádivas». No era ninguna broma.

Quiero empezar por el principio mismo de la tradición literaria occidental, con el primer ejemplo documentado de un hombre diciéndole a una mujer «que se calle», que su voz no había de ser escuchada en público. Me refiero a un momento inmortalizado al comienzo de la Odisea de Homero, hace casi tres mil años, una historia que tendemos a considerar como el relato épico de Ulises y las aventuras y peripecias a las que tuvo que enfrentarse para regresar a casa tras finalizar la guerra de Troya, mientras su leal esposa Penélope le aguardaba y trataba de ahuyentar a sus pretendientes que la apremiaban para casarse con ella. No obstante, la Odisea es asimismo la historia de Telémaco, hijo de Ulises y de Penélope, la historia de su desarrollo personal, de cómo va madurando a lo largo del poema hasta convertirse en un hombre.

Este proceso empieza en el primer canto del poema, cuando Penélope desciende de sus aposentos privados a la gran sala del palacio y se encuentra con un aedo que canta, para la multitud de pretendientes, las vicisitudes que sufren los héroes griegos en su viaje de regreso al hogar. Como este tema no le agrada, le pide ante todos los presentes que elija otro más alegre, pero en ese mismo instante interviene el joven Telémaco: «Madre mía —replica—, vete adentro de la casa y ocúpate de tus labores propias, del telar y de la rueca ... El relato estará al cuidado de los hombres, y sobre todo al mío. Mío es, pues, el gobierno de la casa». Y ella se retira a sus habitaciones del piso superior. Hay algo vagamente ridículo en este muchacho recién salido del cascarón que hace callar a una Penélope sagaz y madura, sin embargo, es una prueba palpable de que ya en las primeras evidencias escritas de la cultura occidental las voces de las mujeres son acalladas en la esfera pública.

Es más, tal y como lo plantea Homero, una parte integrante del desarrollo de un hombre hasta su plenitud consiste en aprender a controlar el discurso público y a silenciar a las hembras de su especie. Las palabras literales pronunciadas por Telémaco son harto significativas, porque cuando dice que el «relato» está «al cuidado de los hombres», el término que utiliza es mythos, aunque no en el sentido de «mito», que es como ha llegado hasta nosotros, sino con el significado que tenía en el griego homérico, que aludía al discurso público acreditado, no a la clase de charla ociosa, parloteo o chismorreo de cualquier persona, incluidas las mujeres, o especialmente las mujeres. Lo que me interesa es la relación entre este momento homérico clásico en el que se silencia a una mujer y algunas de las formas en que no se escuchan públicamente las voces de las mujeres en nuestra cultura contemporánea y en nuestra política, desde los escaños del Parlamento hasta las fábricas y talleres. Es una acostumbrada sordera bien parodiada en la viñeta de un viejo ejemplar de Punch: «Es una excelente propuesta, señorita Triggs. Quizás alguno de los hombres aquí presentes quiera hacerla»

Examinemos ahora cómo podría relacionarse esta situación con el abuso al que, incluso hoy en día, están sometidas muchas mujeres que sí hablan, y una de las cuestiones que me ronda por la cabeza es la conexión entre pronunciarse públicamente a favor de un logo femenino en un billete bancario, las amenazas de violación y decapitación en Twitter, y el menosprecio de Telémaco hacia Penélope.

Mi objetivo aquí es adoptar un punto de vista amplio y distante, muy distante, sobre la relación culturalmente complicada entre la voz de las mujeres y la esfera pública de los discursos, debates y comentarios: la política en su sentido más amplio, desde los comités de empresa hasta el Parlamento. Espero que este enfoque desde la lejanía nos ayude a superar el simple diagnóstico de «misoginia» al que recurrimos con cierta indolencia, pese a ser, sin duda alguna, una forma de describir lo que ocurre. (Si uno acude a un programa de debate en televisión y después recibe una avalancha de tuits en lo que se comparan tus genitales con una variedad de vegetales podridos, es difícil encontrar una palabra más adecuada para definir la situación.) No obstante, si lo que queremos es comprender —y hacer algo al respecto— por qué las mujeres, incluso cuando no son silenciadas, tienen que pagar un alto precio para hacerse oír, hemos de reconocer que el tema es un poco más complicado y que hay un trasfondo al que hay que remitirse.

El arrebato de Telémaco no fue más que el primer caso de una larga lista, que se extiende a lo largo de toda la Antigüedad griega y romana, de fructuosos intentos no solo por excluir a las mujeres del discurso público sino también por hacer ostentación esta exclusión. A principios del siglo iv a. C., por ejemplo, Aristófanes dedicó una comedia entera a la «hilarante» fantasía de que las mujeres pudieran hacerse cargo del gobierno del Estado. Parte de la broma consistía en que las mujeres no podían hablar en público con propiedad, o más bien que no podían adaptar su charla privada (que en este caso estaba centrada básicamente en el sexo) al elevado lenguaje de la política masculina. En el mundo romano, las Metamorfosis de Ovidio —esa extraordinaria épica mitológica sobre los cambios físicos de los personajes (y probablemente la obra más influyente de la literatura occidental después de la Biblia)— vuelve reiteradamente a la idea de silenciar a las mujeres en su proceso de transformación. Júpiter convirtió en vaca a la pobre Ío para que tan solo pudiera mugir, no hablar; mientras que la parlanchina Eco es castigada a que su voz no sea nunca la suya, a ser un simple un instrumento que repita las palabras de los demás.

En el famoso cuadro de Waterhouse, Eco contempla a su anhelado Narciso sin poder entablar conversación con él, mientras este se enamora de su propia imagen reflejada en un estanque. Un antólogo romano serio del siglo i d.C. solo pudo recopilar tres ejemplos de «mujeres cuya condición natural no consiguió acallarlas en el foro». Sus descripciones son reveladoras. La primera, una mujer llamada Mesia, se defendió a sí misma con éxito en los tribunales y «dado que tenía una auténtica naturaleza masculina tras su apariencia de mujer fue apodada la “andrógina”». La segunda, Afrania, solía iniciar ella misma las demandas judiciales y era tan «descarada» que las defendía personalmente, por lo que todo el mundo estaba harto de sus «ladridos» o «gruñidos» (no se le concede la gracia del «habla» humana). Sabemos que murió en el año 48 a.C., porque «con semejantes bichos es más importante documentar su muerte que su nacimiento». En el mundo clásico hay solo dos importantes excepciones de esta abominación respecto a las mujeres que hablan en público. En primer lugar, se les concede permiso para expresarse a las mujeres en calidad de víctimas y de mártires, normalmente como preámbulo a su muerte. A las primeras mujeres cristianas se las representaba proclamando su fe a gritos mientras eran conducidas a los leones, y en un conocido relato de la historia arcaica de Roma, a la virtuosa Lucrecia, violada por un desalmado príncipe de la monarquía gobernante, se le concede un papel con diálogo solo para denunciar al violador y anunciar su propio suicidio (o así lo presentaron los autores romanos: no tenemos la menor idea de lo que sucedió realmente). No obstante, incluso esta ínfima y amarga oportunidad de expresión podía ser denegada. En un relato de las Metamorfosis se nos cuenta la violación de la joven princesa Filomela, a la que el violador, para evitar cualquier denuncia al estilo de Lucrecia, sencillamente le corta la lengua.

Esta idea la recoge Shakespeare en su Tito Andrónico, donde también se le arranca la lengua a Lavinia tras ser violada. La otra excepción es más corriente, pues en ocasiones las mujeres podían levantarse y hablar legítimamente para defender sus hogares, a sus hijos, a sus maridos o los intereses de otras mujeres. Por consiguiente, en el tercero de los tres ejemplos de oratoria femenina planteados por el antólogo romano, la mujer, de nombre Hortensia, se sale con la suya porque actúa explícitamente como portavoz de las mujeres de Roma (y solo de las mujeres), tras haber sido sometidas a un impuesto especial sobre el patrimonio para financiar un dudoso esfuerzo de guerra. Dicho de otro modo, en circunstancias extremas las mujeres pueden defender públicamente sus propios intereses sectoriales, pero nunca hablar en nombre de los hombres o de la comunidad en su conjunto. En general, tal y como lo expresó un gurú del siglo ii d. C., «una mujer debería guardarse modestamente de exponer su voz ante extraños del mismo modo que se guardaría de quitarse la ropa». No obstante, en todo esto hay mucho más de lo que se percibe a simple vista. Esta «mudez» no es solo un reflejo de la privación general de poder de las mujeres en el mundo clásico, donde, entre otras cosas, no tenían derecho al voto y su independencia legal y económica era limitada. En la Antigüedad, las mujeres no solían elevar su voz en la esfera política, donde no tenían participación alguna, pero aquí estamos ante una exclusión de las mujeres del discurso público mucho más activa y malintencionada, con un impacto mucho mayor del que reconocemos en nuestras propias tradiciones, convenciones y supuestos acerca de la voz de las mujeres. Lo que quiero decir es que el discurso público y la oratoria no eran simplemente actividades en que las mujeres no tenían participación, sino que eran prácticas y habilidades exclusivas que definían la masculinidad como género. Como ya hemos visto con Telémaco, convertirse en un hombre (o por lo menos en un hombre de la élite) suponía reivindicar el derecho a hablar, porque el discurso público era un (o mejor el) atributo definitorio de la virilidad. Es más, citando un conocido eslogan romano, el ciudadano de la élite podía definirse como vir bonus dicendi peritus, «un hombre bueno diestro en el discurso». Por consiguiente, una mujer que hablase en público no era, en la mayoría de los casos y por definición, una mujer.

Si recorremos la literatura antigua, encontraremos un reiterado énfasis sobre la autoridad de la voz grave masculina en contraste con la femenina. Un antiguo tratado científico enuncia de forma explícita: una voz grave indica coraje viril, mientras que una voz aguda es indicativo de cobardía femenina. Otros autores clásicos insistían en que el tono y timbre del habla de las mujeres amenazaba con subvertir no solo la voz del orador masculino sino también la estabilidad social y política, la salud, del Estado. En una ocasión, un orador e intelectual del siglo ii d.C. con el nombre revelador de Dión Crisóstomo, que significa literalmente Dión «Boca de Oro», pidió a su audiencia que imaginase una situación en la que «una comunidad entera se viera afectada por una extraña dolencia: que, repentinamente, todos los hombres tuvieran voces femeninas, y ningún varón —niño o adulto— pudiera hablar de manera viril. ¿No sería esta una situación terrible y más difícil de soportar que cualquier otra plaga? No me cabe duda de que enviarían una delegación a un santuario para consultar a los dioses y tratar de propiciar el favor divino con numerosas dádivas». No era ninguna broma.