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Investigando sobre la composición química y física de la Tierra, las dinámicas microscópicas y las transformaciones materiales constantes en diferentes entramados biológicos y lugares geográficos remotos -entre ellos la selva amazónica, Canadá septentrional, Bangladesh y Groenlandia, que constituyen escenarios de graves alteraciones y deterioro ambiental-, la pensadora y artista suiza Ursula Biemann reflexiona acerca del potencial reconfigurador de estas fuerzas de la realidad terrestre, y con ello de la realidad política desde la resistencia de los pueblos indígenas y pobladores originarios. (Recomendamos: Belén Sáez de Ibarra: el arte como catarsis).
Becoming Earth es una antología de registros, lenguajes estéticos y planteamientos conceptuales que reúne el cuerpo de trabajo político-ambiental de Biemann. La monografía multimedia (https://becomingearth.unal.edu.co), comisionada por el Museo de Arte de la Universidad Nacional, será lanzada el próximo jueves 6 de mayo en un foro académico internacional con los grandes pensadores y pensadoras que han dado forma a la propuesta filosófica de “Becoming Earth”: Rosi Braidotti, Marisol de la Cadena, Kodwo Eschun, Hélène Guenin, Emmanuel Alloa, Eduardo Kohn, Elizabeth Povinelli, Paulo Tavares, Etienne Turpin y María Belén Sáez de Ibarra. Este nuevo paradigma de pensamiento daría un giro radical a la relación con la naturaleza y con los conocimientos y culturas de los pueblos indígenas, y redefinirían las políticas jurídico-ambientales internacionales.
Biemann participa desde 2014 en el proyecto “Selva Cosmopolítica”, del Museo de Arte de la Universidad Nacional (Unal), comisionada por María Belén Sáez de Ibarra, para darle presencia a la Amazonia como entidad cognitiva, semiótica e histórica, y como sujeto de derechos. En este contexto, Biemann actualmente imagina y gestiona junto a la comunidad inga el proyecto “Devenir Universidad”, en el Amazonas colombiano, que reúne diversas cosmologías, epistemologías y ciencias indígenas centradas en la selva. (Recomendamos: Así fue “Selva Cosmopolítica”).
Hasta hace alrededor de una década usted realizó video-ensayos acerca de temas como los procesos migratorios y las fronteras. ¿Cómo pasó de un enfoque humano y global, a uno biocéntrico y planetario?
Mi trabajo anterior se relaciona con los procesos de globalización que se establecieron cuando empecé mi práctica artística, a comienzos de los años 90. La reconstrucción del sistema económico mundial puso en marcha grandes movimientos migratorios, erigió nuevas fronteras norte-sur y organizó un sistema laboral mundial condicionado por el género. Percibí estos fenómenos como las cuestiones más importantes de nuestro tiempo. Eran asuntos globales. Hace una década, la ecocrisis planetaria empezó a volverse evidente. Las noticias acerca de los desastres ambientales inundaron las primeras páginas de los periódicos y súbitamente se reveló que el espiral de aceleración se empezaba a hacer más estrecho. La estabilidad de nuestros sistemas climáticos, que creíamos que era eterno, tenía una fecha de expiración. Decidí redirigir mi foco y adentrarme en una investigación acerca de cómo podía aproximarme a estas nuevas preguntas en un nivel más profundo y filosófico. Aunque anteriormente me había apoyado en un enorme cuerpo de pensamiento contemporáneo y de literatura de poscolonialismo y migración, había muy poco o nada acerca de las transformaciones actuales de nuestro planeta, al menos no desde una perspectiva ecocéntrica. Había mucho por hacer. Este cambio de énfasis abrió todo un nuevo panorama en el mundo y desde el mundo. Ya no se trata simplemente de escrutar las actividades que estaban teniendo lugar en la superficie del globo, sino de cuidar las frágiles y delgadas capas de la biósfera sobre y bajo la corteza de la Tierra, donde la vida es posible. También significó abrazar escalas de tiempo mucho más largas. Mi visión se abrió de par en par al comprender que nos encontramos en un momento muy frágil de nuestra historia planetaria. El cambio drástico de una perspectiva global a una planetaria, además, implicó una reorientación de mi aproximación estética, la cual pasó de ser una práctica geográfica a una más cosmopolítica y decididamente biocéntrica. (Lea otra entrevista de Beatriz Dávila Reyes, al pensador alemán Andreas Huyssen).
Usted sostiene que los mundos mineral, molecular y vegetal son agentes activos de la historia y de la política. ¿En qué sentido las entidades no humanas estarían configurando el nuevo panorama político contemporáneo?
Usted está señalando la primera tarea que hay que llevar a cabo, que es trasladar las entidades físicas, químicas y biológicas, que hasta ahora habían conformado el trasfondo de la acción humana, hacia un primer plano, lo cual es un cambio radical de figura-fondo. Puedo darle el ejemplo de cómo unos procesos químicos casi invisibles pueden dar forma al panorama político de un país. En mi primer proyecto de esta nueva serie ecológica, “Egyptian Chemistry”, analicé la ecología del Nilo. Con la intervención de la presa alta de Asuán en la corriente de agua, la ecología y la química del Nilo inevitablemente sufrieron un cambio. Al disminuir la velocidad del flujo, la presa y embalses redujeron el suministro de oxígeno, el cual facilita el deterioro aeróbico. El resultado fue la rebelión de diminutos contaminantes orgánicos que reconfiguraron Egipto a nivel molecular. Mientras que los ingenieros ambientales tuvieron un impacto tremendo en la parte hidráulica del Nilo a través de la regulación de su velocidad, calibre y flujo estacional, las variaciones en la calidad del agua -incluyendo su salinidad, acidez, contenido de oxígeno, composición mineral, sistema de nutrientes, contaminantes orgánicos, partículas suspendidas y el sedimento que trae- escapaban en gran medida al control humano. La alteración de la química del agua transforma la calidad de la tierra, interfiere con el manejo de suelos, determina los procesos urbanos y trastoca cadenas de oferta alimenticia. Infiltra la esfera humana a través de muchísimos ámbitos y canales ilícitos.
La urgencia de proteger el medioambiente se enfrenta con fuerzas capitalistas basadas en una relación de posesión y explotación. Al aseverar que los actores no humanos tienen una forma de inteligencia-mente, se abre un panorama nuevo sobre la manera en que nos concebimos con respecto a las demás entidades y a la naturaleza. ¿Qué podría constituir un argumento sólido para reforzar un criterio ético?
La relación entre los seres humanos y la tierra tiene que cambiar, eso está claro. Identifico dos factores inmediatos que han dado forma a esta relación de manera significativa en los últimos 200 años: el capitalismo y la ciencia. El capitalismo, porque nos ha traído el concepto de la explotación, instrumentalizando a la naturaleza como un mero recurso para los humanos. La ciencia, porque ha tenido una visión predominantemente mecanicista de la naturaleza, convirtiéndola en un objeto al cual se le niega cualquier capacidad de pensamiento, sentimiento, deseo o intención. Si queremos cambiar nuestra relación con la Tierra, tenemos que revisar estas suposiciones y adoptar un paradigma bio-cultural. El paradigma biocultural reconoce que la naturaleza y la cultura conforman una íntima relación ecológica, han evolucionado durante milenios y son inseparables. Cuando reconocemos que los seres humanos no somos los únicos que sienten, piensan, planean y recuerdan nos encontramos con otros seres como mentes, como personas, de los cuales podemos aprender, con quienes podemos interactuar de una manera respetuosa. Es una relación entre múltiples sujetos en un campo común de significado e interpretación. El encuentro con la selva húmeda amazónica o con especies marinas durante mi trabajo de campo hace esto tan evidente que es asombroso.
Usted cuestiona el paradigma humano-céntrico que define la naturaleza como irracional. Además, reevalúa un paradigma colonialista, que consideraba a los pueblos nativos como pasivos e irracionales. Con sus investigaciones parecería que las culturas amazónicas son incluso más avanzadas en sus conocimientos acerca de otros actores y de la Tierra como gran sistema del cual el ser humano forma parte...
Correcto. En este sentido, las culturas indígenas amazónicas han acumulado mayor conocimiento también porque han resistido a 200 años de pensamiento racional moderno. De hecho, estamos en un punto histórico y geográfico decisivo, en el cual muchos hilos de temporalidades se unen. Una de estas cronologías precisamente tiene que ver con el auge del pensamiento moderno occidental, donde la relación con la naturaleza fue sacada de la esfera pública y delegada a las ciencias naturales, donde le fue negada cualquier forma de agencia política. Este momento coincide con la cronología que narraba la historia de los primeros botanistas europeos haciendo contacto con la biodiversidad excepcionalmente intensa de los bosques tropicales de Suramérica, y Colombia en particular, los cuales se convirtieron en un gran motor para el desarrollo de las ciencias naturales en las universidades occidentales. El inicio de la ciencia moderna está íntimamente ligado con el proyecto de conquista y colonización. Como los indígenas eran considerados parte del reino natural, fueron ubicados en esta área científica sin agencia política alguna. Sus sistemas de conocimiento y cosmologías fueron rápidamente colonizados y eventualmente delegados a una disciplina académica nueva, donde podían ser estudiadas bajo parámetros antropológicos.
Entonces, los pueblos indígenas fueron colocados en un lugar particularmente vulnerable no solo por la colonización, sino también por las premisas de la ciencia moderna occidental. Hay que recordar que la antropología surgió de observaciones exactas que eran practicadas por los misioneros, quienes entendían la cultura indígena a través del filtro de conceptos religiosos y del vocabulario que era accesible en ese momento. Inevitablemente, hubo muchas interpretaciones erróneas de lo que vieron. Las nuevas comprensiones académicas y científicas trasladan el conocimiento indígena para que sea visto bajo una nueva luz. Para dar un ejemplo, el antropólogo colombiano César E. Giraldo Herrera en su más reciente libro, Microbes and Other Shamanic Beings, plantea la interesante pregunta acerca de qué cambió en la ciencia occidental después del contacto con la gente de la Amazonia, y encontró que habían empezado a incorporar el concepto del contagio microbiano de las enfermedades, que era desconocido para la medicina europea en ese entonces, pero ampliamente utilizado entre las culturas indígenas en diversas partes del mundo y también en el Amazonas.
Su trabajo tiene un planteamiento revolucionario -que, sin embargo, forma parte de cosmovisiones amazónicas ancestrales-: la Tierra como un planeta viviente, compuesto de seres y complejas redes con capacidad cognitiva. Para ello, usted ha recogido un cuerpo de conocimiento científico de punta. ¿Nos puede explicar en qué consisten estos hallazgos y las teorías que sugieren?
Debido a los importantes entramados entre la ciencia moderna, el colonialismo, la indigeneidad y la producción de conocimiento, empecé a interesarme en la posibilidad de crear la figura del científico indígena en mis videos como una forma de abordar estas conexiones de ideas de las que estamos hablando. Primero se me ocurrió durante el trabajo de campo en la famosa zona del norte del Amazonas ecuatoriano, contaminada de petróleo, donde filmé a un indígena activista y químico para mi trabajo Forest Law. Cuando la prensa internacional llegó a Lago Agrio, él se vestía con un traje de protección blanco y hacía un performance forense, extrayendo y analizando muestras de tierra. Fue una puesta en escena impresionante para activar la tierra y hacerla expresiva.
Estaba fascinada con sus múltiples roles como activista, químico y performer, y seguí experimentando con esta nueva figura en los siguientes proyectos de video. Actualmente estoy trabajando en una nueva pieza sobre de la inteligencia de la naturaleza, donde intento poner en diálogo aproximaciones chamánicas y científicas. Estas distintas cosmologías eran consideradas fuertemente incompatibles, pero hay vínculos entre la ciencia y las tradiciones chamánicas que han sido pasados por alto. Para los indígenas del Amazonas la vida está en el centro de lo que constituye la realidad. Una fuerza vital y una energía espiritual permean todo lo que existe, tanto las entidades visibles como las invisibles, dotándolas de conciencia y sentido. Todo lo que existe está permeado por una fuerza sutil organizada por la vida misma. Hay una inteligencia en la naturaleza que va hasta el nivel molecular. Los chamanes insisten en la existencia de una esencia animada que es común a todas las formas de vida.
Este principio fue confirmado en los años 50 con el descubrimiento del ADN como la molécula de la vida, que es la misma para todas las especies. La tecnología ADN es la aproximación occidental para entender la interconexión de la vida que lo abarca todo. El ADN, que ha sido diseñado por la naturaleza, puede ser entendido como el repositorio de una memoria intencionada que contiene el modelo para la autoorganización de la vida. La gente que practica el chamanismo sabía acerca de la unidad escondida de la naturaleza mucho antes de que fuera confirmada por la genómica y la biología molecular. Estamos hechos del mismo material que el mundo vegetal. La tecnología no separa a los humanos de los no humanos, ayuda a entender de qué manera todos somos parte de este complejo tejido. Los indígenas hablan, por lo tanto, de hilar el conocimiento en conversación con todos los seres. De cierta forma, esto es lo que he intentado hacer con mis videos durante la última década: crear un pluriverso, un mundo plurivocal que sea incluyente para una multiplicidad de voces productoras de sentido.
Usted está trabajando, en colaboración con el pueblo inga y María Belén Sáez de Ibarra, en la creación de una Universidad Indígena, que sería como llevar más allá su propuesta de Becoming Earth...
La invitación que me han hecho tanto María Belén como el líder de la comunidad inga, Hernando Chindoy, claramente va más allá del alcance usual de un proyecto artístico. ¡Abre todo un nuevo capítulo en mi vida! Pero tienes razón en que se conecta de una manera profunda con mi arte y mi escritura reunidos en Becoming Earth, particularmente con la figura del científico indígena que utilicé como un catalizador de cambio. Mi papel en este emprendimiento colectivo y cooperativo es múltiple, y va desde establecer una colaboración sólida con universidades nacionales e internacionales, académicos y aliados, hasta generar un archivo de video de entrevistas con los mayores acerca de la historia del territorio, su resistencia a una invasión violenta en su vida y en su territorio –drásticamente reducido y destruido por proyectos coloniales, deforestación, narcotráfico, ganado y extracción de petróleo – hasta conversar acerca de la metodología pedagógica para transmitir el conocimiento ancestral a la siguiente generación.
Llamé este proyecto Devenir Universidad en consonancia con Becoming Earth. Y lo que está deviniendo universidad no es la comunidad inga principalmente, sino el territorio. El territorio aquí no se entiende como un área de terreno demarcado, sino más bien, y según la concepción indígena, como una cantidad de relaciones que constituyen este espacio viviente, incluyendo relaciones históricas, ecológicas, espirituales y culturales. Veo mi papel en este proyecto como un acompañamiento estético del proceso de estos territorios al convertirse en un espacio de producción de conocimiento, que prepare a la juventud del pueblo inga y de otras comunidades indígenas de la región para una buena vida en el territorio. De nuevo, lo que me interesa particularmente en este inmenso emprendimiento en el cual tengo el privilegio de contribuir es establecer un puente entre las ciencias modernas y las ciencias y cosmologías indígenas. Con la diferencia de que esta vez mi práctica artística se está moviendo por fuera de la imagen y del espacio artístico establecido hacia el complejo campo de realidades políticas en el territorio. Me encuentro en medio de muchos artistas y pensadores que creen fuertemente que es momento de empezar a construir activamente el tipo de mundo que queremos, en lugar de comentar y de criticar lo que ha salido mal. Este gran paso de la crítica hacia el cuidado es lo que hace que este proyecto de Universidad signifique tanto para mí.
¿Cómo entiende usted la práctica artística? ¿Por qué considera importante conjugar el lenguaje estético con unas exploraciones que tienen cada vez un carácter más científico, además de político?
Y esto no quiere decir que tenga que descartar el video, la escritura, la creación de plataformas online y las exposiciones como herramientas principales para lograr un cambio real. Estas siguen siendo importantes porque cada vez vivimos, pensamos y nos movemos más en un mundo digital de imágenes que tiene una realidad y dinámica propias. Yo veo las imágenes en sí mismas como poseedoras de una suerte de capacidad conceptual, incluso una capacidad material para actuar, de manera que la preservación del mundo puede también ser restablecida y re-concebida dentro de y a través de prácticas estéticas experimentales.
Los videos de Becoming Earth pueden ser entendidos como un tipo de ambientalismo cinematográfico en muchos sentidos. El arte también constituye una forma poderosa de introducir nuevas perspectivas en el imaginario colectivo, transcodificando suposiciones caducas hacia nuevas y emocionantes maneras de experimentar el mundo, no sólo intelectualmente, sino también como una experiencia visual e intensamente emocional y sensorial. Espero que Becoming Earth pueda hacer una contribución en este sentido.
* El próximo jueves 6 de mayo a las 12:30 pm tendrá lugar el lanzamiento internacional de la monografía multimedia Becoming Earth, con una conferencia académica online de entrada libre que se transmitirá en el siguiente enlace: https://becomingearth.unal.edu.co/philosophers-on-becoming-earth